Anul I, Numărul 3/2003

 

L'IDEA DI RIVELAZIONE NELL'ERMENEUTICA BIBLICA DI RICOEUR (II)

Ermeneutica dell'idea della rivelazione[1]

Marius TALOŞ SJ

 

La questione della rivelazione ha per Ricoeur una importanza fondamentale tanto per il fatto che essa è la questione ultima e fondamentale della fede quanto perché è offuscata da falsi problemi. Pertanto egli intende di combattere la tesi secondo la quale vi è una contrapposizione tra un concetto autoritario e opaco di rivelazione da una parte e un concetto di ragione padrona di sé e evidente a se stessa.

La sua esposizione sarà per questo motivo una battaglia su due fronti: essa mira a conquistare un concetto di rivelazione e un concetto di ragione i quali, senza mai coincidere, possano almeno entrare in una dialettica vivente e generare insieme qualcosa come un'intelligenza della fede.

 

Le espressioni originarie della rivelazione

Ricoeur procede all'inizio a una rettificazione del concetto di rivelazione, oltre l'accezione definita in precedenza come opaca e autoritaria. Per concetto opaco egli intende l'amalgama tra tre livelli di linguaggio: il livello della confessione di fede dove la lex credendi non è separata dalla lex orandi, - il livello della dogmatica ecclesiale, che è quello in cui una comunità storica interpreta per se stessa e per gli altri l'intelligenza della fede che specifica la sua tradizione, - infine il corpo dellle dottrine imposte dal magistero come regola d'ortodossia. Ricoeur afferma esplicitamente che combatte questo amalgama a partire dal terzo livello, perché questo è non solo opaco ma anché autoritario. Infatti, secondo lui, la regola di ciò che bisogna credere contamina, nell'ordine discendente, gli altri livelli menzionati. Da questo amalgama deriva il concetto di "verità rivelate" che comprende il complesso di proposizioni dogmatiche considerate coincidenti con la fede di base. Tuttavia, l'intenzione di Ricoeur non è quella di negare la specificità del lavoro dogmatico[2], né al livello ecclesiale, né al livello della scienza teologica, ma quella di affermare solo il suo carattere derivato e subordinato. Per questo motivo egli cerca di portare la nozione di rivelazione al suo livello originario, chiamato da lui il discorso della fede o la confessione della fede. Questo discorso è costituito da una varietà di espressioni della fede, modulate alla varietà dei discorsi nei quali si è iscritta la fede d'Israele e, successivamente quella della Chiesa primitiva. Per questo motivo l'interlocutore del filosofo in questo dibattito sulla rivelazione non sarà il teologo ma il credente che cerca di comprendersi comprendendo meglio i testi della sua fede. Quindi, al posto di un concetto monolitico della rivelazione, che si ottiene trasferendo tutti quei discorsi al piano proposizionale, noi incontriamo un concetto pluralistico, polisemico e analogico di rivelazione. Ricoeur cerca in seguito di trovare quale tipo di discorsi incontrati nella Scrittura deve essere preso come termine di referenza per una meditazione sulla rivelazione. Il primo tipo preso in considerazione per tale indagine è il discorso profetico.

 

Il discorso profetico

Infatti può sembrare legittimo prendere come perno il discorso profetico. Il profeta si annuncia da se stesso come uno che non parla in nome proprio ma in nome di un altro. L'idea della rivelazione pare quindi identificarsi con quella di un duplice autore della scrittura e della parola. La rivelazione è la parola di un altro dietro la parola del profeta. La posizione centrale del genere profetico viene confermata dal Credo che dichiara: «Crediamo nello Spirito Santo... che ha parlato per mezzo dei profeti».

Tuttavia, separato dal contesto del discorso narrativo che lo inquadra, il modello profetico rischia di chiudere l'idea della rivelazione in un concetto troppo stretto, come quello della parola di un altro. La ristrettezza in causa si denota in molti tratti, in primo luogo perché la profezia è legata al genere letterario oracolare che rimane tributario alle tecniche arcaiche miranti a fare trappellare i segreti della divinità, quali divinazioni, presagi, sogni, consultazione del destino ecc.

Inoltre, anche se fosse presa in considerazione solo l'irruzione della parola, che è autonoma rispetto alle visioni, non siamo risparmiati dalle difficoltà, perchè la forma esplicita della parola duplice tende a incatenare la nozione della rivelazione a quella d'ispirazione, concepita come voce dietro la voce. Quest'ultima nozione condurrebbe all'idea di una scrittura sotto dettatura, e l'idea di rivelazione si confonde allora con quella di un duplice autore dei testi sacri.

Quali sono dunque gli ostacoli per comprendere la rivelazione a partire dal discorso profetico? Anzittutto l'idea stessa d'ispirazione, in quanto scaturente da una meditazione sullo Spirito Santo, è privata dell'arrichimento che può ricevere dalle forme di discorso che si lasciano interpretare meno facilmente in termini di suggerimento, o in termini di autore doppio della scrittura. Infine, l'antico legame tra oracolo e divinazione stabilisce un'associazione quasi invincibile tra l'idea di profezia e quella di uno svelamento del futuro. La nozione molto più ricca, come vedremo in seguito, di promessa divina tende a ridursi alle dimensioni di una divinazione applicata alla «fine dei tempi».

 

Il discorso narrativo

Dopo aver mostrato che non bisogna limitarsi a identificare rivelazione e profezia, Ricoeur cerca in seguito il significato della rivelazione nei discorsi narrativi della Bibbia[3]. L'osservazione che fa al suo riguardo è che nella narrazione, a differenza dei testi profetici, l'autore duplice scompare, come se gli avvenimenti si raccontassero da soli. Infatti, nel caso della narrazione lo sguardo si dirige verso le cose stesse piuttosto che verso il narratore e il suo suggeritore. Infatti, all'interno del racconto Jahvé è designato in terza persona come l'attante ultimo, cioè come uno dei personaggi significati dalla nozione stessa che intervengono in mezzo agli altri attanti dei fatti. Ciò che qui è dato non è un doppio narratore, ma un'attante duplice e, di conseguenza, un doppio oggetto del racconto. Siamo così indotti a meditare sul carattere di certi avvenimenti raccontati, avvenimenti che non si limitano a passare, ma fanno epoca, generano storia. Parlare in questo caso di rivelazione è qualificare questi avvenimenti nella trascendenza rispetto al corso ordinario della storia. Tutta la fede d'Israele e della Chiesa primitiva si stringe qui nella confessione del carattere trascendente di questi avvenimenti instauratori, istituenti. Infatti, Israele ha confessato Dio essenzialmente mettendo in ordine saghe, tradizioni, racconti attorno ad alcuni avvenimenti principali a partire dai quali si irraggia il senso. Quindi la confessione passa attraverso la narrazione. La problematica dell'ispirazione non è qui affatto in primo piano. La testimonianza di Dio è primariamente nella storia, e secondariamente nella parola, in quanto questa storia è portata al linguaggio, alla parola della narrazione.

A questo momento conta il fatto che l'avvenimento della narrazione è dato attraverso un narratore a una communità. E' dunque per una riflessione di secondo grado che la questione: chi parla?, chi racconta? si stacca dalla cosa narrata e detta. Grazie a questa seconda riflessione il narratore si rapporta alla sua scrittura alla stessa stregua del profeta verso la sua parola. Però Ricoeur avverte a questo punto che l'assorbimento della narrazione entro la profezia rischia di annullare il tratto specifico della confessione narrativa[4]: la sua prospettiva rivolta alla traccia di Dio nell'avvenimento. Inoltre Ricoeur nota che il discorso profetico e quello narrativo non si costituiscono in una polarità, in quanto la polisemia della rivelazione non è esaurita dalla coppia narrazione/profezia. Di fatti, ci sono almeno tre modalità del discorso religioso biblico che non si lasciano iscrivere nella polarità appena accennata.

 

Il discorso prescrittivo

La prima modalità annoverata a questo riguardo è la Torah, l'insegnamento, dove viene messa in luce la dimensione pratica della rivelazione. Qui si può parlare del disegno di Dio nel senso di una prescrizione da mettere in pratica. Ma anche questa idea di rivelazione è, a sua volta, piena di insidie. A questo riguardo, la traduzione dei Settanta della parola Torah con Nomos, Legge, è del tutto fuorviante, perche noi siamo portati a fissare l'idea di legge divina su quella di un imperativo venuto dall'Alto. C'è quindi il rischio di abbassare l'idea di rivelazione a quella di eteronomia[5]. Per evitare questo rischio Ricoeur sottolinea tre punti.

In primo luogo, l'insegnamento riportato dalla Torah è legato organicamente agli avvenimenti fondatori simbolizzati dall' uscita dall'Egitto: «Io sono Jahvé, tuo Dio, che ti ho fatto uscire dalla terra d'Egitto, da una casa di schiavitù». In secondo luogo, l'Alleanza è una nozione molto più ricca di quella della legge, in quanto comprende le idee di elezione, di promessa, nonché di minaccia e di maledizione. In terzo luogo, a dispetto del carattere apparentemente immutabile e apodittico del Decalogo, la Torah dispiega un dinamismo che si può ben definire storico. Infatti, oltre lo sviluppo temporale del contenuto c'è la trasformazione del rapporto tra il fedele e la Legge, in quanto quest'ultima viene iscritta nel cuore del primo: «Le parole che oggi ti ordino, siano nel tuo cuore»[6].

Questa iscrizione nel cuore dell'uomo suscitava in alcuni profeti l'annuncio di una nuova alleanza, non tanto come proclamazione di precetti nuovi, ma come una nuova qualità relazionale. Questa prospettiva costituisce la dimensione etica della rivelazione. Inoltre, il fatto stesso della storicità della rivelazione, non è solo da intendersi nel senso che la traccia di Dio può leggersi negli avvenimenti fondatori del passato o in compimento futuro della storia, ma nel senso che essa orienta la storia della pratica e genera la dinamica delle istituzioni.

 

Il discorso sapienziale

Ma neanche la Legge esaurisce tutte le dimensioni specifiche della rivelazione. Anzi, il suo approfondimento può essere apprezzato solo quando si riconosce la specificità propria di un'altra dimensione della rivelazione, quella della sapienza. Infatti, la sapienza deborda il quadro dell'Alleanza, che è anche quello dell'elezione d'Israele in quanto la sua riflessione ha di mira l'individuo stesso e in lui ogni uomo. I consigli della sapienza ignorano le frontiere alle quali si arresta ogni legislazione propria di un solo popolo, fosse anche il popolo eletto. La sapienza ha di mira nel giudeo ogni uomo.

I temi della sapienza sono le situazioni limite nelle quali si affrontano la grandezza e la miseria dell'uomo. Queste sono la solitudine, la colpa, la sofferenza e la morte. La sapienza ebraica interpreta queste situazioni come il nulla dell'uomo, l'incomprensibilità di Dio, anzi il silenzio e l'assenza di Dio. La questione pregnante del discorso della sapienza è quello della retribuzione, nella misura in cui il trionfo dei malvagi sui giusti mette in luce il grande problema del senso o del non senso dell'esistenza. Per mezzo di questa, la sapienza compie una delle funzioni fondamentali della religione che è quella di congiungere ethos e cosmos, ordine di azione e ordine del mondo. E questa congiunzione avviene nel punto stesso della loro discordanza, cioé nella sofferenza, o ancora più precisamente, nella sofferenza ingiusta.

La sapienza non insegna come evitare o negare la sofferenza, né di dissimularla, bensì come sopportarla. Essa colloca la sofferenza in un contesto significativo producendo la qualità attiva del soffrire. A questo punto Ricoeur riprende il caso di Giobbe, testimone per eccellenza della sapienza. Nell'epilogo del libro di Giobbe, la rivelazione è la prospettiva di questo orizzonte di senso in cui una concezione del mondo e una concezione dell'azione si riuniscono in una qualità nuova e attiva del soffrire. Dio non dice a Giobbe quale ordine reale giustifica la sua sofferenza né quale tipo di coraggio dovrebbe vincerla. Il sistema dei simboli nei quali la rivelazione si è rivestita si articola al di qua del punto in cui divergono i modelli di una visione del mondo e i modelli per cambiare il mondo. Modello di e modello per sono piuttosto i due versanti di un ordine simbolico indivisibilmente descrittivo e prescrittivo. Questo ordine simbolico può congiungere cosmos e ethos, perché produce il pathos della sofferenza attivamente assunta: «Giobbe rispose al Signore dicendo: riconosco che tu puoi tutto e nessun progetto ti è impossibile. Chi è colui che denigra la provvidenza senza nulla sapere? E' vero, senza nulla sapere, ho detto cose troppo superiori a me, che io non comprendo. Ascoltami, di grazia, e lasciami parlare, io t'interrogherò e tu mi istruirai. Io ti conosevo per sentito dire, ma ora i mieie occhi ti hanno visto. Perciò mi ricredo e mi pento sulla polvere e sulla cenere»[7].

Infatti, quando Giobbe dice: «ora i miei occhi ti hanno visto»[8], egli presume un senso insospettato che non potrebbe trascrivere nessuna parola, nessun logos di cui l'uomo dispone. Questa senso non ha altra espressione che la qualità nuova che la penitenza - non del peccato perché egli è giusto, ma dell'ipotesi di non senso - conferisce al suo soffrire. Si vede qui fino a che punto la nozione di un disegno di Dio che possono suggerire il discorso narrativo, il discorso profetico e il discorso prescrittivo si sottrae a qualsiasi trascrizione in termini di piano, di programma in breve, di finalismo e di teleologia. Ciò che è rivelato è la possibilità di sperare «a dispetto di». Questa possibilità può ancora esprimersi nei termini di un disegno, ma di un disegno indeterminato, di un disegno che è il segreto di Dio.

 

Il discorso dell'inno

Infine, l'ultimo tipo di discorso biblico preso in considerazione da Ricoeur comprende inni, suppliche e azioni di grazia come i suoi grandi generi, di cui i salmi sono l'espressione più elevata. Essi non sono affatto forme marginali del discorso religioso. Anzi, la lode che si rivolge ai prodigi compiuti da Dio aumenta in qualche modo il racconto e lo rovescia in invocazione[9]. In questo senso raccontare è un aspetto del celebrare. Infatti, senza un cuore che canta la gloria di Dio non avremmo forse nessun racconto della creazione, e nessun racconto della liberazione. Nello stesso modo, senza le suppliche dei Salmi di sofferenza, il pianto del giusto non potrebbe trovare il cammino dell'invocazione. Attraverso la supplica, il protestarsi innocente del giusto ha davanti a sé un Tu a cui rivolgere il suo pianto. Così come prima la narrazione era aumentata in virtù del lirismo della lode, nel caso di Giobbe il suo saper soffrire è aumentato in virtù del lirismo della sua supplica. Infine, il movimento verso la seconda persona si compie nel salmo nell'azione di grazia, dove l'anima riconoscente ringrazia qualcuno. In questo modo sotto le tre figure della lode, della supplica e dell'azione di grazia, la parola umana si fa invocazione: essa si rivolge oramai a Dio in seconda persona, senza limitarsi a designarlo in terza persona come nella narrazione, o a parlare in prima persona come nella profezia.

Si potrebbe dire che la rivelazione passa interamente in questa comunicazione da persona a persona[10]. I salmi sono rivelati non nel senso che la lode, la supplica e l'azione di grazia saranno messi da Dio in bocca ai loro autori, ma nel senso che i sentimenti espressi dalla lirica sono formati e conformati in virtù del loro stesso oggetto. Il ringraziamento, il pianto, la celebrazione sono generati da ciò stesso che questi slanci del cuore lasciano essere e rendono manifesto. L'aumento del pathos notato nel movimento della sapienza quand'essa trasforma il soffrire in saper soffrire, diviene in un certo senso tematico del salterio. Il verbo forma il sentimento esprimendolo. La rivelazione è questa formazione stessa del sentimento che trascende le modalità quotidiane del sentire umano.

Dopo aver delineato i principali tipi di discorsi biblici, Ricoeur trae alcune conclusioni riguardo la rivelazione contenuta in essi.

In primo luogo riprende l'affermazione iniziale secondo la quale l'ermeneutica della rivelazione deve rivolgersi prioritariamente alle modalità più originarie del linguaggio di una comunità di fede.

In secondo luogo, queste espressioni più originarie sono assunte nelle forme di discorso presentate prima. Queste forme non sono semplici generi letterari che bisognerà neutralizzare per estrarne il contenuto teologico. Anzi, la confessione di fede espressa nei documenti biblici è direttamente modulata dalle forme del discorso nelle quali si esprime.

In terzo luogo, se le forme del discorso religioso sono così pregnanti, la nozione di rivelazione non può più formularsi in modo univoco, bensì si deve accedere così a un concetto polisemico di rivelazione. Ricoeur chiama tale concetto analogico. L'analogia procede da un termine di referenza, che è il discorso profetico dove rivelazione significa ispirazione da prima persona a prima persona. Ma se non si percepisce il legame solo analogico tra le altre forme del discorso religioso e la forma profetica, si generalizza in modo univoco il concetto di ispirazione estratto dal genere profetico e si presume che Dio abbia parlato attraverso i redattori dei libri santi solo come ha parlato per mezzo dei profeti. Ma così la rivelazione sarebbe ridotta al modo letterale della scrittura sotto la dettatura. Infine, se c'è una cosa che può essere detta univocamente di tutte le forme analogiche della rivelazione è che la rivelazione, sotto nessuna dell sue modalità, si lascia includere in un sapere. Sotto questo aspetto, l'idea di segreto è la sua idea di limite. L'idea di rivelazione è un'idea a due facie. Il Dio che si mostra è un Dio nascosto a cui appartengono le cose nascoste. Questo significa che la rivelazione non può mai costituire un corpo di verità di cui un'istituzione possa servirsi. Così l'esposizione della prima parte si conclude con un ritorno al punto di partenza.

 

La risposta di una filosofia ermeneutica

Dopo aver combattuto il concetto autoritario e opaco di rivelazione, Ricoeur critica in seguito la pretesa contraria della filosofia, cioé quella di una trasparenza totale della verità e di un'autonomia totale del soggetto pensante. Infatti, secondo lui, queste due pretese, messe sullo stesso piano, tendono a rendere insuperabile il fossato scavato tra ciò che si chiamano le «verità di fede» e le «verità di ragione».

Per intraprendere questa critica, Ricoeur cerca i tratti di una verità capace di definirsi in termini di manifestazione e i tratti di una comprensione di sé dove il soggetto si spoglia del'arroganza della coscienza nelle esperienze primarie più fondamentali di ogni articolazione onto-teologica. Queste esperienze fondamentali sono portate all'espressione dal linguaggio, e possono entrare in risonanza o in consonanza con i modi di rivelazione portati al linguaggio attraverso le espressioni più primitive della fede d'Israele e del cristianesimo primitivo.

Secondo Ricoeur, una tale impresa non richiede affatto che la filosofia conosca Dio, in quanto la parola «Dio» sembra appartenere in primo luogo alle espressioni pre-teologiche della fede[11]. Anche qui però, la parola «Dio» fa circolare il senso tra tutti i modi di discorso presentati ma, sfuggendo a ciascuno di loro, secondo la visione del roveto ardente, ne costituisce in qualche modo il punto di fuga. Nello stesso tempo, Ricoeur evita di prendere anche la strada dell'esistenzialismo della miseria, secondo la quale filosofia fornirebbe gli interrogativi e la religione la risposta. Egli preferisce  rivolgersi verso qualche struttura d'interpretazione dell'esistenza umana, per riconoscervi dei tratti attraverso i quali qualcosa, almeno da qual momento, si lasci comprendere sotto l'idea di rivelazione in un senso a-religioso del termine. Solo questa comprensione può entrare in consonanza in seguito con l'appello non coercitivo della rivelazione biblica.

La sua analisi avrà due versanti, corrispondenti alla pretesa di trasparenza obiettiva e alla pretesa d'autonomia soggettiva del discorso filosofico. Il primo versante esamina lo spazio di manifestazione delle cose, il secondo esamina la comprensione che l'uomo ha di sé stesso quando si lascia guidare dalle cose manifestate e dette. Queste due dimensioni del problema corrispondono alle due maggiori obiezioni che si oppongono al principio stesso della parola rivelata. Secondo la prima, ogni idea di rivelazione viola l'idea di verità obiettiva, misurata col criterio di verificazione e della falsificazione empirica. In base alla seconda, l'idea di rivelazione attacca l'autonomia del soggetto pensante iscritta nell'idea di una coscienza padrona di se stessa.

 

Il mondo del testo e l'essere nuovo

Ricoeur commincia la sua ricerca sullo spazio di manifestazione delle cose a partire dalla manifestazione del mondo attraverso il testo e la scrittura. Egli giustifica la sua scelta con il fatto che la rivendicazione della parola rivelata ci coglie attualmente attraverso scritture da interpretare. Per questo motivo egli trova appropriato interrogarsi sulla funzione rivelante che si appoggia a certe modalità di scrittura che vengono raccolte sotto il titolo comune di Poetica. In queste categorie della Poetica l'analisi filosofica ritrova dei tratti di rivelazione che possono rispondere e corrispondere all'appello non costrittivo della rivelazione biblica. Per introdurre quest' idea di una funzione rivelante del discorso di forma poetica, egli richiama tre concetti preparatori.

Il primo concetto è quello della scrittura, che non si riduce affatto a una semplice fissazione materiale della parola viva, bensì è un rapporto specifico con le cose dette. Essa produce un discorso autonomo dall'intenzione dell'autore. In questa autonomia è contenuta la cosa del testo, che si sottrae dall'orizzonte intenzionale finito dell'autore. Questo affrancamento dall'autore ha il suo parallelo dal lato di chi riceve il testo, in quanto l'autonomia del testo non sottrae quest'ultimo dall'orizzonte finito del suo primo destinatario.

Il secondo concetto è quello dell'opera, che significa la messa in forma del discorso grazie all'operazione dei generi letterari quali narrazione, finzione, saggio, ecc. Questa messa in forma concorre con il fenomeno della scrittura a rendere autonomo un testo, ed è chiamato «icona verbale».

Il terzo concetto è il mondo del testo, che comprende non l'autore e la sua intenzione presunta, né la struttura immanente al testo, ma il genere di mondo intravisto oltre il testo come referenza del testo. La referenza del testo - ciò che Ricoeur chiama la cosa del testo o il mondo del testo - non è né intenzione, né struttura. Infatti, mentre l'intenzione e la struttura designano il senso, il mondo del testo designa la referenza del discorso, non ciò che è detto, ma ciò di cui si parla. La cosa del testo è l'oggetto dell'ermeneutica. E la cosa del testo è il mondo che il testo dispiega davanti a lui.

Ricoeur costruisce l'analisi della funzione rivelante del discorso poetico  - che è la totalità dei discorsi analizzati in precedenza - su questa triplice base, cioè quella dell'autonomia attraverso la scrittura, dell'esteriorizazione attraverso l'opera e della referenza a un mondo.

Ricoeur tratta in seguito la funzione poetica del discorso. In prima approssimazione, sembra che la funzione poetica cancelli la funzione referenziale, perché la poesia è la sospensione della funzione descrittiva e quindi rende impossibile la conoscenza empirica e oggettiva. Ma Ricoeur si chiede a questo punto se questa sospensione di primo grado della finzione referenziale non sia la condizione negativa, per mezzo della quale sia liberata una funzione referenziale originaria. Anzi, la sua convinzione è che solo il linguaggio poetico ci restituisce un'appartenenza a un ordine di cose che precede la nostra capacità di opporci le cose come oggetti di fronte a un soggetto.

Ricoeur definisce la funzione poetica in primo luogo in modo negativo, ovvero come rovescio della funzione referenziale intesa in senso strettamente descrittivo, e poi, in modo positivo, come liberazione della referenza metaforica. Mediante quest'ultima noi non diciamo che cosa sono le cose, ma in che modo noi le vediamo[12].  In questo modo finzione e ridescrizione vanno di pari passo. Inoltre, il mythos è il cammino della vera mimesis, che non è imitazione servile, copia o riflesso, ma trasposizione, metamorfosi o, ridescrizione. Questa congiunzione della finzione e della ridescrizione, del mythos e della mimesis, costituisce la funzione referenziale mediante la quale Ricoeur definisce la dimensione poetica del linguaggio.

Questa funzione poetica, a sua volta, racchiude una dimensione di rivelazione in un senso non religioso, non teista, non biblico della parola, ma capace di entrare in risonanza con l'uno o l'altro degli aspetti della rivelazione biblica. Ricoeur spiega questo nel mondo seguente. In primo luogo, la funzione poetica ricapitola in sé i tre concetti, cioé dell'autonomia del testo, dell'esteriorizzazione dell'opera e della trascendenza del mondo del testo. Mediante questi tre tratti già si mostra un ordine di cose che non appartengono né all'autore né al destinatario originario. In questo modo la funzione poetica incarna un concetto di verità che sfugge alla definizione per adeguazione, così come alla criteriologia della falsificazione e della verifica. Qui verità non vuol dire più verifica ma manifestazione, cioé lasciar essere ciò che si mostra. Ciò che si mostra è ogni volta una proposizione del mondo, di un mondo tale che io possa abitare per progettarvi uno di miei possibili più propri. In questo significato di manifestazione, il linguaggio, nella funzione poetica, è la sede della rivelazione.

L'uso della parola «rivelazione» in un senso non religioso non costituisce un abuso per Ricoeur. Infatti, così come il concetto biblico della rivelazione si presta a un uso analogico, anche in questo caso siamo condotti a un'analogia, ma di secondo grado. L'analogia di primo grado era assicurata dal ruolo del primo analogato, il discorso profetico che si comunicava successivamente nella misura in cui tutti gli altri modi di discorso potevano essere definiti ispirati. Ma avevamo notato in precedenza che questa analogia di referenza al discorso di profezia non rendeva giustizia a un carattere degli altri tipi di discorso, e in primo luogo a quello del discorso narrativo nel quale la cosa detta, raccontata, l'avvenimento generatore della storia, veniva al linguaggio attraverso la narrazione. Il concetto filosofico di rivelazione riconduce a questo primato della cosa detta sull'ispirazione del narratore, secondo un'altra analogia, di secondo grado, che non è più quella dell'ispirazione, ma quella della manifestazione.

Questa seconda analogia invita a mettere le espressioni originarie della fede biblica sotto il segno della funzione poetica. Il discorso religioso è poetico in tutti i sensi definiti. Una scrittura lo sottrae all'orizzonte finito dei suoi autori e dei suoi primi destinatari. Lo stile dei grandi generi letterari gli dà l'esteriorizazione di un'opera. Inoltre, la prospettiva di referenza implicita in ogni testo apre il libro su un mondo, il mondo biblico, o piuttosto sui mondi molteplici dispiegati dal libro attraverso la narrazione, la profezia, la prescrizione, la sapienza e l'inno. La proposizione di mondo che, nel linguaggio biblico, si chiama mondo nuovo, Nuova Alleanza, Regno di Dio, è la «cosa» del testo dispiegata dal testo. Anzi, soprattutto la cosa del testo biblico è orientata indirettamente al di là della sospensione del discorso descrittivo, didattico e informativo. E in questo modo può apparire il mondo del nostro radicamento originario.

Infine, così come il mondo di testi poetici si fa strada attraverso gli oggetti della realtà quotidiana e della scienza, l'essere nuovo progettato dal testo biblico si apre ugualmente un sentiero attraverso il mondo dell'esperienza quotidiana. Il potere di proiezione di questo mondo è un potere di rottura e di apertura.

Così il senso a-religioso della rivelazione ci aiuta a restituire il concetto di rivelazione biblica in tutta la sua dignità[13]. Se la Bibbia può essere definita rivelata, ciò deve essere detto della cosa che dice, dell'essere nuovo che essa dispiega. La rivelazione è un tratto del mondo biblico. Però, Ricoeur aggiunge subito che il senso a-religioso della rivelazione non include quello religioso, ma resta semplicemente omologo. Infatti, non si può derivare dai caratteri generali della funzione poetica il tratto specifico del linguaggio religioso, cioé che il referente «Dio» circola entro i tipi di discorso biblico, coordinandoli e dando loro un punto di fuga, un indice di incompletezza.

Se l'ermeneutica biblica è un caso particolare dell'ermeneutica generale, lo è in quanto la Bibbia è uno di grandi poemi dell'esistenza. Ma è un caso unico, perché tutti i discorsi parziali sono riferiti a un Nome che è il punto d'interpretazione di tutti i nostri discorsi. Tale è la paradossale omologia che la categoria di mondo dell'opera stabilisce tra la rivelazione nel senso poetico generale e la rivelazione nel senso specificamente biblico.

 

La riflessione mediata e la testimonianza

Ricoeur si ferma in seguito sulla seconda pretesa che la filosofia oppone a quella di verità rivelata[14], cioé sulla pretesa di autonomia. Essa si appoggia sul concetto di un soggetto padrone dei suoi pensieri e di una coscienza che si pone da sé ponendo i suoi contenuti.

Anché in questo caso, Ricoeur adotta lo stesso metodo di prima. Egli si limita a incentrare la discussione su una categoria fondamentale della comprensione di sé, suscettibile di corrispondere a uno dei tratti più significativi dell'idea di rivelazione messi in risalto dall'analisi del discorso biblico. Questa categoria fondamentale che sembra meglio significare l'autoimplicazione del soggetto nel suo discorso è quella di testimonianza. Oltre ad avere un corrispondente sul versante della rivelazione, essa è la più appropriata a far intendere ciò che potrebbe essere un soggetto pensante, formato e conformato dalla parola poetica stessa. Anche in questo caso, Ricoeur richiama alcuni concetti preparatori che li permettano una riflessione appropriata sulla categoria della testimonianza.

Il primo concetto è quello del Cogito mediato da un universo di segni. A differenza di Cartesio, Ricoeur richiama la dipendenza iniziale in quale si trova un soggetto che non dispone di una intuizione immediata della sua esistenza e della sua essenza come pensiero. Già nella Simbolica del male, Ricoeur aveva percepito che per far affiorare il segreto della volontà malvagia, bisogna fare il percorso attraverso la semantica applicata ai simboli e ai miti nei quali si è depositata l'esperienza millenaria dela confessione del male. Inoltre, con il Saggio su Freud, egli rompe definitivamente con le illusioni della coscienza, punto cieco della riflessione. Infatti, ogni riflessione è mediata. Non c'è nessuna coscienza immediata di se stessi. Egli definisce in quel saggio la riflessione come «l'appropriazione del nostro sforzo per esistere e del nostro desiderio d'essere, attraverso le opere che testimoniano di questo sforzo e di questo desiderio».

Il secondo concetto è quello di appartenenza che è ripreso dalla Verità e metodo di Gadamer. L'aquisizione di questo concetto permette a Ricoeur di rimettere in discussione l'ideale di scientificità rivendicato da Husserl, con il senso di «giustificazione ultima» e di una «autofondazione» della coscienza trascendentale, e scoprire nella condizione ontologica finita della comprensione di sé il limite insuperabile di questo ideale di scientificità. Per Ricoeur invece, la condizione ultima di ogni impresa di giustificazione e di fondazione, è che essa è sempre preceduta da una relazione che la porta. «Diremo una relazione all'oggetto? Precisamente no. Ciò che l'ermeneutica mette anzitutto in questione nell'idealismo husserliano è il fatto d'aver iscritto la sua scoperta immensa e insuperabile dell'intenzionalità entro una concettualità che ne attenua la portata, e cioé la relazione soggetto-oggetto... La prima dichiarazione dell'ermeneutica è che la problematica dell'oggettività preesuppone in precedenza una relazione d'inclusione che ingloba il soggetto presuntuosamente autonomo e l'oggetto presuntivamente opposto. E tale relazione inclusiva e inglobante chiamo appartenenza»[15]. In questo modo la riflessione perde il primato, ma non scompare. Essa corrisponde alla distanziazione senza la quale noi non prendiamo coscienza di appartenere a un mondo, a una cultura, a una tradizione.

Il terzo concetto è quello dell'appropriazione e precisa il modo della nostra appartenenza in una cultura come la nostra dove i nostri segni sono testi, cioé delle scritture e delle opere rilevanti di generi letterari distinti. Il terzo concetto corrisponde nell'ordine «soggettivo» a quello di mondo del testo nell'ordine «oggettivo». Ma prima di definire questo concetto «soggettivo» Ricoeur ricorda che il compito ermeneutico si definisce non più a partire dall'intenzione dell'autore, suppposto nascosto dietro il testo, ma a partire dalla qualità di essere - nel mondo dispiegata dal testo, come la referenza di questo testo.

Questo concetto «soggettivo» corrisponde a quello di mondo del testo e significa l'atto stesso del comprendersi davanti al testo. Questo atto è l'esatta contropartita dell'autonomia della scrittura e dell'esteriorizzazione dell'opera. Infatti, questo terzo concetto evidenzia l'ultima sconfitta della pretesa della coscienza di erigersi a misura del senso. Allora la comprensione è l'opposto di una costituzione la cui chiave si troverebbe nel soggetto: sarebbe più esatto dire che il sé è costituito dalla "cosa" del testo.

Questi tre concetti di riflessione mediata, di appartenenza e di appropriazione preparano l'espropriazione della coscienza nella sua pretesa di costituire a partire da sé stessa ogni significato. E questa pretesa è il più formidabile ostacolo all'idea di rivelazione. Il contributo decisivo portato a questa espropriazione è dovuto alla categoria di testimonianza. Essa introduce la dimensione della contingenza storica che manca ancora a quella del mondo dell'opera. Essa urta con un carattere fondamentale dell'idea di autonomia, cioé con quello di non far dipendere l'itinerario interiore della coscienza dalla contingenza degli avvenimenti esteriori.

Per questo motivo Ricoeur, tenta d'integrare la categoria della testimonianza nella riflessione filosofica. Più precisamente, egli mostra come la categoria di testimonianza regola l'espropriazione, l'allentamento della presa della coscienza e occupa sul versante «soggettivo» dell'ermeneutica della rivelazione una posizione strategica affine alla categoria della poetica sul versante «oggettivo».

La testimonianza avviene quando la riflessione concreta si impegna a raggiungere l'affermazione originaria, la quale mi costituisce più di quanto io non la costituisca. Essa porta a rinunciare, non solo agli oggetti empirici che l'intelletto mette in ordine, ma anche agli oggetti trascendentali della metafisica che potrebbero dare ancora un appoggio al pensiero dell'incondizionato. Ora, è questo movimento di spogliazione che porta la riflessione all'incontro dei segni contingenti che l'assoluto lascia apparire di se stesso.

Così la testimonianza, meglio dell'esempio e del simbolo[16], mette la riflessione davanti al paradosso, che scandalizza la pretesa della coscienza, che un momento della storia sia investito di un carattere assoluto. Questo paradosso cessa di essere un momento di scandalo quando il movimento interiore di spoliazione della coscienza accetta di essere condotto e regolato dall'interpretazione dei segni esteriori di se stesso che l'assoluto lascia. Di fatti l'ermeneutica della testimonianza consiste nella convergenza di questi due movimenti o esegesi, esegesi di se stessi ed esegesi dei segni esterni. In questo modo la testimonianza può essere ripresa all'interno della riflessione grazie a molti tratti dialettici. Ricoeur identifica tre momenti dialettici della testimonianza.

Innanzitutto, la testimonianza propone la dialettica del suo oggetto stesso, che è insieme avvenimento e senso. Infatti, per la confessione di fede ebraica l'avvenimento e il suo senso coincidono immediatamente. La questione riguardo alla dialettica dell'avvenimento e del senso ci ingiunge di rinunciare all'idea di autocostituzione della coscienza in una temporalità puramente immanente. Noi esistiamo perché siamo presi dagli avvenimenti che ci arrivano nel senso forte della parola: incontri interamente fortuiti, drammi, gioie e dolori tali che hanno cambiato, come si dice, la nostra esistenza. Il compito di comprenderci attraverso di loro, è il compito di trasformare il caso in destino.

 In un secondo luogo la testimonianza suscita un'attività critica. Una testimonianza dev'essere provata, in quanto essa può essere vera o falsa. Per quanto concerne la dialettica del vero o del falso testimone Ricoeur nota che per un'esistenza finita come la nostra, l'appropriazione non può essere che un atto critico. Non c'è intuizione unitiva, né sapere assoluto nel quale la coscienza prenda insieme coscienza dell'assoluto e di se stessa. Scegliendo e valutando tra i predicati quelli che ci sembrano più degni di significare il divino, ci formiamo una certa idea del divino. Questa valutazione ha la forma di un processo. Ma discernere i predicati del divino, è seguire la via che i medievali chiamavano via di eminenza. Inoltre, noi portiamo agli estremi una certa idea di giustizia o di bene conformando il nostro giudizio di eminenza alla testimonianza data nella storia, dalla parola, e dalla vita di alcuni esseri eccezionali che testimoniano grazie alla loro eccellenza la via stessa di eminenza che la riflessione tenta di riprodurre in se stessa. In questo modo i due processi, i due giudizi si incrociano: formando i predicati del divino noi squalifichiamo i falsi testimoni, e riconoscendo i veri testimoni identifichiamo i predicati del divino. Questo circolo ermeneutico è la legge della comprensione di sé stessi.

Infine, la testimonianza richiede l'interpretazione per una dialettica ancora più fondamentale, la dialettica del testimone e delle cose viste. Da un lato, la testimonianza procede dalle cose viste, dall'altra invece, la testimonianza può affrancarsi dalle cose viste, concentrandosi nella qualità di un'azione, di un'opera, di una vita che è in sé stessa segno dell'assoluto. In questo secondo senso, complementare, essere testimone non è più testimoniare che ... ma rendere testimonianza a... Quest'ultima espressione lascia intendere che il testimone può essere talmente implicato nella sua testimonianza che diventa la prova della sua convinzione. E quando la prova diventa il prezzo della vita, il testimone diventa martire[17]. Questo impegno, questo rischio assunto dal testimone fanno della sua testimonanza stessa più e altra cosa che una semplice narrazione di cose viste; la testimonianza è anché l'impegno di un cuore puro e un'impegno fino alla morte. La terza dialettica della testimonianza storica è la più significativa per la comprensione di sé che tenterà di riprodurne in sé stessa il movimento. Il testimone delle cose viste, diviene al limite il martire della verità. Qui la riflessione rinuncia alla sovranità della coscienza confessando la sua totale dipendenza al riguardo delle manifestazioni storiche del divino.

In seguito, per rendere conto della anteriorità della testimonianza storica sulla coscienza di sé, Ricoeur fa ricorso alla descrizione che Kant fa delle «Idee estetiche» nella Critica del Giudizio. Al momento di render conto dell produzioni estetiche del genio, egli invoca il potere dell'immaginazione di «rappresentare» (Darstellung) le Idee della ragione di cui noi non abbiamo dei concetti. L'immaginazione, attraverso questa rappresentazione, «dà molto da pensare, senza che però un qualunque pensiero o un concetto possa esserle adeguato e per, conseguenza, nessuna lingua possa perfettamente esprimerla e farla comprensibile»[18] Ciò che l'immaginazione conferisce così al pensiero, è questo poter pensare di più.

La testimonianza storica ha la stessa struttura e la stessa funzione. Anch'essa è una «rappresentazione» di ciò che per la riflessione resta un'Idea, cioè l'idea di una spoliazione tale che noi vi affermiamo un ordine esente da schiavitù da cui l'esistenza finita non può liberarsi. Il rapporto kantiano tra l'Idea e la sua rappresentazione estetica esprime bene il tipo di rapporto che noi cerchiamo di formulare tra l'affermazione originaria e la sua rappresentazione storica nelle testimonianze di cui non abbiamo mai finito di esaurire il senso.

In questo modo Ricoeur evidenzia la dipendenza senza eteronomia della riflessione a riguardo delle testimonianze esteriori alla coscienza. Questa dipendenza dà al filosofo una certa idea di rivelazione. Come più sopra l'esperienza poetica, sul versante «oggettivo»dell'idea della rivelazione, l'esperienza della testimonianza, sul versante soggettivo, sgombra l'orizzonte per un'esperienza specificamente religiosa e biblica della rivelazione, senza che mai si possa derivare questa esperienza dalle categorie puramente filosofiche della verità come manifestazione e della riflessione come testimonianza.

L'insistenza con la quale Ricoeur mette in luce la dipendenza senza eteronomia della riflessione è dovuta al fatto che pensiamo troppo a una volontà che si sottomette e meno a un'immaginazione che si apre. Invece, per Ricoeur l'imaginazione è questa parte di noi stessi che risponde al testo come Poema e che sola può incontrare la rivelazione non più come una pretesa inaccettabile, ma come un'appello non costrittivo.

 

Note


[1]  Herméneutique de l'idée de revelation, in AA.VV., La Révélation, Bruxelles 1977, pp. 15-54; trad.it. in TESTIMONIANZA PAROLA E RIVELAZIONE, a cura di Francesco Franco, pp. 109-153.

[2]  Ibid., p. 110.

[3] Il genere narrativo è dominante sia nel Pentateuco che nei Vangelli sinottici e negli Atti degli Apostoli.

[4]  Ricoeur non ignora che quando il simbolo di Nicea professa: «ha parlato per mezzo dei profetti», il simbolo ingloba la narrazione nella profezia (seguendo così la tradizione che vuole che Mosèsia il narratore unico e il profeta per eccelenza), ma si chiede se , seguendo questa strada, la teoria classica dell'ispirazione non ha eliminato l'insegnamento proprio del genere narrativo.

[5]  Ricoeur si rifà a questo proposito all'idea kantiana dell'imperativo categorico.

[6]  Deut 6,6.

[7]  Gb 42,1-6.

[8]  Ibid.

[9]   E' il caso dell'antico Credo del Deuteronomio:«Mio padre era un arameo ecc.»

[10]  Difatti, anche se ritiene eccessivo il personalismo religioso di Buber e di Marcel, Ricoeur afferma che il rapporto Io-Tu si costituisce veramente solo nel salmo, e soprattutto nel salmo di supplica.

[11]  Dio è colui che è annunciato, invocato, interrogato, supplicato e ringraziato.

[12]  A questo proposito il paradosso estremo è il seguente: quando il linguaggio si spinge molto avanti nella finzione , per esempio quando il poeta forgia la fiaba della tragedia, dice la verità molto di più, perché descrive la realtà nota sotto i tratti nuovi della fiaba.

[13] Secondo Ricoeur, il concetto di rivelazione biblica si libera in questo modo dalle interpretazioni psicologizzanti dell'ispirazione delle scritture.

[14]  Di nuovo, l'idea di rivelazione non è da intendere solo nel senso specifico delle religioni del libro, ma anche in un senso più ampio, collegato alla funzione poetica della parola.

[15] Phenomenologie et hermeneutique, in «Man and the World» 7 (1974) n.3, pp. 223-253. Raccolto in Du texte à l'action. Essais d'hermenéutique, II, Paris 1986, trad.it., Milano 1989, cit., pp. 42-43.

[16]   Nell'esempio, il caso si ritrae davanti alla regola, la persona davanti alla legge. Solo degli avvenimenti, degli atti, delle persone che attestano che l'ingiustificabile è superato qui ed ora, potranno aprire di nuovo la strada verso l'affermazione originaria. In questo consiste la superiorità dell testimonianza. Quanto al simbolo, nonostante la sua ricchezza inesauribile di senso, la sua storicità si dissipa troppo presto in significati troppo ideali. Solo la testimonianza ogni volta singolare conferisce la sanzione della realtà alle idee, agli ideali, ai modi d'essere che il simbolo non manifesta compiutamente e ci rivela le nostre possibilità più proprie.

[17]Ricoeur si rende conto che l'argomento del martire è sospetto; una causa che ha dei martiri non è necessariamente giusta. Ma il martire non è né un argomento, né una prova. E'piuttosto una verifica, una situazione limite. Un uomo diventa martire perché è anzitutto un testimone.

[18]  I. KANT, Critica del Giudizio,  trad.it., p. 172.

 


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