Anul II, Numărul 1/2004

             

LA COMMUNAUTE SELON JEAN CHRYSOSTOME

Nicolas FAGUER

 

Introduction

L'histoire de la pensée est traversée par deux options fondamentales, dont nous retrouvons les derniers avatars dans les principaux modèles économiques qui se sont affrontés au cours du siècle dernier, communisme et libéralisme : la première postule que la personne est le membre d'un tout au sein duquel elle trouve sa place ; pour la seconde, l'individu, clos sur lui-même, recherche par lui-même et en lui-même la réalisation de soi. En d'autres termes, soit l'individu est subordonné à la communauté, soit la communauté est l'agrégat d'individus préoccupés de leur « réussite » personnelle.

Selon certains philosophes contemporains, ces deux options correspondent en gros à deux périodes de l'histoire de l'humanité. La première période aurait été dominée par une conception holiste de l'humanité, où l'individu était solidaire d'un ordre immuable fondé sur la hiérarchie et la tradition, par lequel il était absorbé. A proprement parler, l'individu n'existait pas encore, puisque le sujet était fondu à l'intérieur d'une communauté omni-englobante qui le déterminait définitivement dès sa naissance. Les quelques figures d'individus que cette période nous a transmises sont, en grande partie, celles de personnes qui ont dû entrer en conflit avec la communauté pour pouvoir exprimer leur singularité. Ainsi contemple-t-on dans la vie de Socrate, Jésus-Christ, Sénèque, Abélard, Giordano Bruno comment la conception communautaire de l'homme aurait aplani l'individu.

Ces mêmes philosophes voient dans les temps modernes, nés avec les Lumières, la Révolution française et les Etats-nation, une deuxième période définie par l'émergence de l'individualisme. Aux principes de hiérarchie et de tradition succèdent ceux de liberté et d'égalité. Le sujet n'est plus enfermé dans un carcan qui le détermine de sa naissance à sa mort, mais il a pour seul maître son propre « je », n'ayant d'autre loi que celle qu'il s'est lui-même donnée. L'ordre politique aussi n'est plus une contrainte extérieure, puisqu'il est l'expression de la volonté générale que le particulier a contribué à formuler. Définie par « l'hypertrophie du moi », la modernité consacre l'épanouissement personnel comme seule norme contre toute forme de système communautaire qui irait contre la liberté de l'individu. C'est ainsi que le communisme a été abattu au nom des droits de l'homme à gérer sa vie sans qu'une autorité supérieure réglemente ses pensées et ses actions.

Une telle vision de l'histoire, très répandue jusque dans nos Universités, a le mérite de relire l'histoire de l'humanité à l'aide de deux modèles caractérisés par l'articulation inverse d'individu et communauté, et dont le passage de l'un à l'autre - passage qui constitue évidemment un progrès - s'opère par le renversement des priorités : de la primauté de la communauté sur l'individu à la libre expression de l'individu sans relation à une quelconque communauté. Cette lecture de l'histoire suscite néanmoins beaucoup d'interrogations à cause de la simplicité de l'opposition entre l'avant et l'après, entre les Anciens et les Modernes. Les causes, la légitimité, et l'appréciation des changements advenus mériteraient une étude approfondie, mais notre questionnement se porte sur la vérité d'une telle description des Anciens. L'individu n'a-t-il vraiment commencé à exister qu'au dix-neuvième siècle ? Les hommes vivaient-ils jusque là cachés dans la pénombre d'un monde qui avait déjà tout réglé pour eux ? Les particuliers, n'avaient-ils aucune conscience de leur singularité ? La communauté était-elle cette grande machine qui absorbait les personnes sans qu'elles s'en rendent compte ? Comment est-il possible que tant d'esprits illustres aient défini la place de l'individu en relation avec la communauté, et que tout d'un coup nous découvrions qu'en fait l'individu n'a plus à se rapporter aux autres pour devenir lui-même ? Enfin, est-ce vraiment centré sur lui-même que l'individu peut s'épanouir, comme le prônent tant de nos contemporains ?

Habité par ces questions, j'ai voulu me remettre à l'écoute des auteurs de l'Antiquité. Les sources patristiques se sont imposées pour leur caractère existentiel : en effet, les Pères de l'Eglise n'ont pas seulement élaboré une exposition théorique du dogme chrétien, ils ont aussi été des pasteurs au contact avec les hommes et les femmes de leur temps, et des saints, dont la vie a été la mise à l'épreuve et le miroir de leur enseignement. Leurs paroles destinées à l'instruction publique révèlent beaucoup d'aspects de leur manière de se rapporter au monde. 

Parmi les Pères, saint Jean Chrysostome m'a immédiatement attiré car il me semblait pouvoir s'insérer dans la problématique contemporaine d'un individualisme sans communauté. Un bref aperçu sur sa vie, depuis la solitude qu'il a vécue pour rechercher la perfection hors de toute relation humaine jusqu'à découvrir dans la communauté ecclésiale (Εκκλεσία) le lieu qui lui ait permis de donner toute sa mesure du point de vue humain, et, chrétiennement, de devenir un grand saint, montrera clairement comment les notions d'individu et de communauté ne sont pas pour lui des concepts théoriques, mais des réalités vécues dans sa chair. Ceci rend certainement son enseignement capable d'éclairer de façon nouvelle la notion de communauté à une époque où la vie commune semble une barrière au libre déploiement de l'individu. 

Lorsque saint Jean Chrysostome naît à Antioche de Syrie, entre 345 et 354, le christianisme est sorti des grandes persécutions avec l'édit de Constantin, et tend progressivement à devenir la religion officielle de l'Empire. La tiédeur du clergé, les compromis avec le pouvoir, les mentalités encore païennes de bon nombre de croyants, suscitent la réaction des chrétiens fervents qui remettent en cause le lien de l'individu à sa communauté lorsque celle-ci s'est pervertie. L'arrivée depuis l'Egypte de cette nouvelle forme de perfection chrétienne qu'est le monachisme, provoque un véritable mouvement de « fuite au désert ». Beaucoup d'hommes et de femmes, certains de ne plus pouvoir se sauver au sein de la communauté ecclésiale, se dissocient du sort de leurs frères et se retirent au fond des déserts et au sommet des montagnes auprès d'un maître spirituel.

Le jeune Jean vit aussi ce conflit entre l'appartenance fondamentale du chrétien à la communauté ecclésiale[1], et le sentiment de ne pas pouvoir trouver le salut si ce n'est par ses propres forces, en menant une vie radicalement différente de celle de ses contemporains.  Ayant renoncé aux leçons de rhétorique de son maître païen Libanios, il entre dans l'Asketerion[2] de Diodore de Tarse. Peu de mois après, son désir de plus grande perfection le conduit sur les collines autour d'Antioche auprès d'un vieil ermite avec qui il mène quatre années de vie commune. Puis, poussé par un désir de perfection encore plus grande, il se retire dans une solitude absolue partageant son temps entre la prière et l'étude des Ecritures, ne dormant pas et mangeant peu. Mais le corps rompu par vingt-quatre mois de froid et de mortifications, le jeune moine revient à Antioche et se met au service de l'évêque.

Cependant, la véritable raison de son retour ne semble pas être la maladie, car il serait étrange qu'un caractère aussi décidé ait renoncé à des idéaux élevés pour obéir aux rébellions du corps. En réalité, sa « fuite au désert » lui a permis de ressaisir l'expérience vécue auprès de son ancien maître Diodore qui avait su concilier l'exigence de perfection intérieure avec le service apostolique. Comprenant qu'il pouvait associer l'ascèse personnelle à la vie apostolique, sans que la première vienne moins à cause de la seconde, saint Jean Chrysostome décide de se consacrer au salut des âmes. Il restera ainsi moine dans son cœur, fidèle à la virginité, à la pénitence et à la prière, mais serviteur des hommes, acceptant de recevoir les ordres sacrés auxquels il s'était dérobé dans sa jeunesse, s'en étant jugé indigne, comme il l'explique dans son traité sur le Sacerdoce[3]. Diacre en 381 sous l'épiscopat de Mélèce, prêtre en 386 par l'onction de l'évêque Flavien, il devient enfin, à son insu[4], patriarche de Constantinople de 398 jusqu'à son exil en 404.

Le long cheminement intérieur de saint Jean Chrysostome, marqué par la recherche de la perfection dans l'ascèse solitaire puis dans travail apostolique, lui a finalement révélé sa place dans le service du prochain. Cette expérience personnelle sera le fil directeur de son enseignement : l'homme est fondamentalement un être de relation, qui trouve au sein de la communauté (politique, religieuse ou familiale) le milieu qui permet l'épanouissement et la singularisation de l'individu. C'est pourquoi individu et communauté (κοινωνία) n'ont pas à entrer dans un conflit de primauté mais à s'enrichir réciproquement.

Notre projet est de suivre l'émergence de ces thèmes évoqués le plus souvent de façon partielle au cours d'homélies et de sermons en partie improvisés et développés selon les exigences multiples de l'apostolat[5], et de les réordonner sous une forme synthétique. Nous commencerons par étudier quelques aspects du discours trinitaire dans lequel saint Jean Chrysostome identifie le moment de la relation et celui de la singularisation. Ensuite, nous retracerons à grands traits la conception de l'humanité selon une perspective temporelle, entre la perfection du couple originel, la division née du mal, et la tension vers l'unité finale du genre humain. Dans le troisième chapitre, nous comprendrons à l'aide de l'Eglise, qui préfigure l'unité du genre humain, que la forme concrète de l'unité est la réunion harmonieuse des membres en un seul corps. La dernière communauté étudiée sera la famille, qualifiée d' « église domestique », qui, loin d'être réduite aux nuisances des nécessités matérielles, est le premier lieu d'apprentissage de l'amour qui régit les relations humaines. Enfin, à travers les dernières années de saint Jean Chrysostome, nous contemplerons comment l'amour pour la communauté peut susciter un don de soi qui aille jusqu'à l'acceptation de l'exil et du martyre.  

De toute l'œuvre du Chrysostome, qui compte dix-huit volumes dans la patrologie grecque de Migne, nous n'avons pu étudier qu'une mince partie. Notre connaissance réduite du grec nous a limité aux œuvres en traduction française et italienne. Les éditions de la collection Sources Chrétiennes furent très utiles à cause de l'apparat critique, des introductions et des notes. La plupart de celles-ci sont le fruit du travail de A.-M. Malingrey, professeur émérite à Lille-III, grande spécialiste de saint Jean Chrysostome, tristement disparue en janvier 2003. Parmi la littérature secondaire qui nous a aidé à pénétrer la doctrine du docteur eucharistique, nous voudrions rappeler l'article de Jean-Marie Leroux sur Monachisme et communauté chrétienne d'après saint Jean Chrysostome, le manuel de synthèse du salésien Ottorino Pasquato I laici in Giovanni Crisostomo fra Chiesa, famiglia e città et les ouvrages du professeur Sergio Zincone. Cette littérature a sans doute moins contribué à clarifier une pensée déjà par elle-même limpide, et peu sujette à des controverses interprétatives, qu'à nous donner un regard d'ensemble sur certains thèmes fragmentés dans une œuvre monumentale.

Avant de nous plonger dans les flots nourrissants de saint Jean « Bouche d'or », je voudrais saluer tous ceux et celles qui ont coopéré d'une manière ou d'une autre à la réalisation de ce mémoire. Mes remerciements vont en premier lieu à M. A. Podgorny pour avoir encouragé le projet d'études à l'étranger et assumé la direction des recherches ; ensuite à M. Sergio Zincone, qui m'a accueilli à l'Université La Sapienza et qui a suivi avec beaucoup d'attention la progression du mémoire ; au prof. Jacques Servais s.j. de l'Université Grégorienne pour ses judicieux conseils. Je remercie enfin la bibliothèque de l'Augustinianum, qui fut une véritable porte d'entrée dans l'univers des Pères de l'Eglise, ainsi que les différentes « communautés » qui m'ont soutenu tout au long de cette année : ma famille, la Casa de l'Emmanuel, la Casa Balthasar.

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Mais il est temps de se mettre en route vers le temple car le prédicateur va bientôt prendre la parole. Ouvrons nos cœurs et prêtons l'oreille à cet homme qui a su enflammer les âmes de l'Orient chrétien.

 

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La communauté trinitaire

Commencer par étudier la notion de communauté dans la sphère divine peut paraître à certains égards hors de propos. Depuis qu'un certain criticisme a mis en doute les capacités de la raison à atteindre ce qui sort de l'expérience sensible, le discours sur Dieu semble sortir des interrogations spécifiquement philosophiques. Et même si l'on acceptait une « théologie philosophique », en quel sens pourrait-on contempler en Dieu une communauté, puisque la pensée de Jean Chrysostome n'a pas pour référence le Panthéon des Anciens mais le Dieu Unique ?

Pour répondre à la première objection qui exclurait Dieu des problématiques philosophiques, il faut rappeler que la distinction des disciplines philosophique et théologique ne commence à apparaître qu'avec la scolastique médiévale. Saint Jean Chrysostome, comme l'ensemble des Pères de l'Eglise, n'entend pas la philosophie au sens technique de discipline rationnelle ayant son objet propre et son autonomie. Φιλοσοφία a un sens nettement existentiel, désignant la vie chrétienne en général[6], parfois en tant que sagesse[7], et non telle branche du savoir. Et si vivre en chrétien signifie être philosophe, la réflexion philosophique prend son point d'appui sur la Révélation de Dieu, autrement dit sur les Ecritures. Ceci montre qu'étudier Chrysostome sans la compréhension du divin sous prétexte de division moderne des sciences, serait comme regarder un homme sans considérer l'âme qui donne la vie au corps.

Or, l'étonnante nouveauté du christianisme n'est pas d'affirmer l'unicité de Dieu, qui est déjà le noyau de la foi juive et que les milieux éclairés grecs et romains n'ont pas de difficulté à accepter, mais de proclamer un monothéisme trinitaire. Trinitas unus Deus ac non tres dii[8]. Tout en étant Un, Dieu a révélé par Jésus-Christ qu'en Lui sont trois personnes. En son sein, Dieu est mouvement, car les personnes divines sont constamment en relation. C'est pourquoi, prenant en considération la vie intérieure de Dieu, nous pouvons définir l'unité des trois personnes divines la « communauté trinitaire ».

Ce mystère de la foi chrétienne est certainement le dogme qui pose le plus de difficulté à la raison humaine. Notre propos n'est évidemment pas de l'expliciter mais de le considérer en suivant la pensée de Jean Chrysostome. Si Dieu, Créateur du Cosmos et des être spirituels et corporels, crée l'homme à son image et ressemblance (Gn 1,26), alors toute communauté humaine trouvera son principe et son modèle en Dieu, qui est lui-même communauté de personnes.

Notre intention est alors d'étudier dans le discours trinitaire de Chrysostome les relations entre les personnes divines, afin de dessiner le modèle pour toute communauté.

1. Contexte des homélies

Nous analyserons la doctrine trinitaire de saint Jean Chrysostome à partir d'un ensemble de onze homélies que la tradition regroupe sous le titre Contra Anomeos, c'est-à-dire contre les Anoméens. La première partie (homélies I-V et VII-X) fut prononcée vers 386-387 lorsque Jean était prêtre à Antioche. Les homélies XI et XII datent de 398, après son ordination épiscopale à Constantinople. On trouve ces textes dans la collection Sources Chrétiennes, sous les titres suivants : Sur l'incompréhensibilité de Dieu (hom. I-V) et L'égalité du Père et du Fils (hom. VII-XII).

Ces discours furent prononcés avec l'intention de combattre les déviations doctrinales des Anoméens et de raffermir le troupeau dans son orthodoxie. La réflexion trinitaire prend sa source dans l'hérésie. D'une manière générale, la pensée des Pères de l'Eglise naît de la nécessité de préciser des points de doctrine, lorsque certaines obscurités permettent des interprétations hétérodoxes. Mais si la patristique est la réponse orthodoxe à l'hérésie, il faudra toujours prendre en compte le contexte polémique afin de pondérer les affirmations dogmatiques et l'emploi de certains termes par le vocabulaire employé par les adversaires. Etudier les Pères de l'Eglise sans considérer l'ennemi attaqué peut conduire à des lectures erronées. Comme illustration de ce risque, il suffit de rappeler comment certaines positions de Saint Augustin sur la grâce ont été interprétées en clé absolue alors qu'il fallait y voir le contrepoids au volontarisme pélagien.

A la fin du 4è siècle, plusieurs hérésies se développent sur fond d'arianisme, malgré les canons de Nicée  (325), Constantinople (381) et les différents synodes. La fortune de certaines sectes avait aussi ses raisons politiques. Saint Jean Chrysostome affronte les Anoméens[9], Sabellius[10], Marcion qui rejette l'Ancien Testament, Mani et Valentin[11], les Juifs[12]. Nombreuses sont les images guerrières  : « Hier, nous sommes revenus de la guerre et du combat contre les hérétiques, tenant nos armes ensanglantées, le glaive de la parole empourpré, non pas après avoir terrassé des corps, mais après avoir réfuté de faux raisonnements. »[13] Et, plus loin : « Les auditeurs ont montré une telle ardeur qu'ils sont rentrés à la maison ayant tout retenu. »[14]

L'hérésie anoméenne, arianisme radical défendu par Eunome (mort en 394), se définit par deux thèses :

-        La connaissance exhaustive de Dieu : en le qualifiant d'inengendré (άγέννητος), Eunome pense épuiser l'essence de Dieu.

-        Cette essence étant incommunicable, le Fils n'est pas de même nature que le Père. Est ainsi nié le mystère trinitaire.

A la prétention de connaître adéquatement Dieu à l'aide de quelques concepts, Jean oppose l'inconnaissabilité de Dieu. Qu'est l'homme pour pouvoir pénétrer les mystères de Dieu ? 

« Quand, au sujet de l'essence divine, on ignore, non pas qu'elle existe, mais ce qu'elle est, ce serait le comble de la folie que de lui imposer un nom. »[15]

Sur la voie de l'incompréhensibilité de Dieu, saint Jean Chrysostome suit Grégoire de Nysse qui situe au sommet de l'ascension mystique de Moïse la vision de la ténèbre, autrement dit, l'impossibilité de voir. La connaissance parfaite de Dieu se trouve donc dans la conscience de son inaccessibilité :

« Mais que signifient d'autre part l'entrée de Moïse dans la ténèbre et la vision que dans celle-ci il eut de Dieu ? [...] Plus l'esprit, dans sa marche en avant, parvient, par une application toujours plus grande et plus parfaite, à comprendre ce qu'est la connaissance des réalités et s'approche davantage de la contemplation, plus il voit que la nature divine est invisible. »[16]

L'affirmation de l'inconnaissabilité de Dieu ne veut pas interdire l'accès de l'homme à Dieu, mais doit s'entendre en réaction aux prétentions d'Eunome à enfermer Dieu dans quelques concepts. Toutefois, une bonne interprétation des Ecritures permet d'entrer dans le mystère de Dieu.[17]

La deuxième thèse des Anoméens est l'infériorité du Fils à l'égard du Père. « Toute réfutation de la position d'Eunome doit prouver que le Fils agit en toute liberté et en toute égalité avec le Père. »[18] La notion d'autonomie (αύθεντία) du Fils deviendra centrale dans la démonstration. Mais il faudra la prendre avec précaution et l'opposer au subordinationnisme d'Eunome. Car donner un sens fort à « autonomie » comme les philosophes modernes l'entendent (autonomie de la raison, autonomie de l'Etat) conduirait à séparer absolument le Père du Fils. Or le but de saint Jean Chrysostome n'est pas de construire un « bi-déisme » mais seulement de montrer l'égale dignité du Fils et du Père.

Pour terminer sur le contexte, nous voyons que l'enjeu de la polémique anoméenne tourne autour du rapport Père/Fils. L'identité du Saint-Esprit reste ici à l'arrière plan. Notre étude sur la communauté trinitaire se centrera donc principalement sur la relation des deux premières personnes divines, le Père et le Fils.

2. La communauté intérieure

A. Une même essence

Avec l'arianisme, la querelle trinitaire s'est concentrée sur la terminologie. Alors que les termes d'essence (ούσία) et d'hypostase (ύπόστασις) étaient jusqu'alors employés indistinctement pour caractériser les personnes divines, saint Jean Chrysostome distingue essence et hypostase. Aussi lit-on dans sa cinquième homélie, à propos des noms des personnes de la Trinité :

 « En effet, parmi ces noms, il en est qui sont communs et d'autres qui sont propres, les premiers [Dieu, Seigneur] ayant pour office de mettre en lumière l'identité de l'essence (ούσία)et les seconds [Père, Fils, Esprit-Saint], de caractériser la singularité des hypostases (ύπόστασις). »[19]

Père, Fils et Esprit-Saint sont semblables selon l'essence mais singuliers, c'est-à-dire distincts, selon l'hypostase. Reprenant les formules de Nicée, le prêtre Jean n'approfondit pas sa réflexion trinitaire dans le sens d'une spéculation dogmatique et terminologique, comme un Grégoire de Naziance ou un Saint-Augustin, mais il oriente son enseignement autour de l'égalité du Père et du Fils telle qu'elle apparaît dans les Ecritures et en particulier les Evangiles.

L'argument des Anoméens est d'induire de l'humilité de la vie terrestre du Christ son infériorité à l'égard du Père. « Si [le Fils] était égal à celui qui l'a engendré, pourquoi le Père n'a-t-il pas pris chair, tandis que le Fils a pris la forme d'un esclave ? N'est-il pas évident que celui-ci était inférieur ? »[20] Comment peut-il se prétendre Dieu celui qui a vécu pauvrement et qui a employé un langage aussi simple ? A cette objection, somme toute normale, saint Jean répond que l'humilité (ταπεινοφροσύνη) est, au contraire, la marque de la divinité du Fils :

« L'humilité, en effet, c'est lorsqu'un égal obéit à son égal. [...] Celui qui a ravi quelque chose qui ne convenait pas le garde constamment et ne voudrait pas l'abandonner, plein de crainte et ne pouvant avoir un sentiment de sécurité au sujet de ce qu'il possède ; mais celui qui possède un bien qu'on ne peut lui enlever, même s'il le perd de vue, n'éprouve pas de telles craintes. [...] Vois-tu que le fait d'avoir pris chair est un signe de l'égalité du Fils avec celui qui l'a engendré et que cette égalité ne lui est pas venue du dehors, qu'elle ne lui a pas été ajoutée, puis enlevée, mais qu'elle est immuable et stable et telle que la possède normalement un fils par rapport au père ? »[21]

Tel homme qui aurait ravi des droits qui ne lui reviennent pas, craindrait à tout instant de les perdre. Mais le fils, de même dignité que son père, accepte de le servir en tout, certain que rien, même les travaux serviles, ne peut lui retirer sa dignité. Ainsi en est-il du Fils de l'Homme qui, se sachant l'égal de son Père, a accepté la pauvreté de la chair humaine. 

Finalement, en tenant compte que les personnes divines sont de même essence et de même dignité, comme l'affirme l'orthodoxie, et que la relation du Père et du Fils est ordonnée dans les Evangiles par l'humilité, saint Jean Chrysostome donne dans l'humilité la perfection du rapport d'égal à égal. Qu'il n'y ait entre les hypostases ni volonté de domination ni opposition, mais l'humilité, permet l'unité de la communauté trinitaire ainsi que la singularité de chaque personne.

B. La singularité des hypostases

L'obéissance du Fils à la volonté du Père montre comment l'humilité permet la singularité des hypostases. En acceptant de s'incarner, le Fils a du même coup accueilli une mission qui n'est pas celle du Père. Ainsi la singularité du Père et du Fils, existant de toute éternité, reçoit-elle avec l'Incarnation une visibilité bien plus grande.

Le Nouveau Testament, révélation du Dieu trinitaire, permet à saint Jean Chrysostome de cerner l'identité des deux premières hypostases et d'en définir les attributs. Le Fils est de même puissance que le Père, mais leurs fonctions ne sont pas identiques. Saint Jean l'Evangéliste écrit à ce propos : « Le Père ne juge personne, mais il a accordé tout le pouvoir de juger au Fils. » (Jn 5,22) Le Fils n'a pas reçu à un moment donné des pouvoirs plus grands, mais dès l'origine il a été engendré pour être roi[22] et juger.

« S'il est né roi accompli, il est évident qu'il est aussi juge et arbitre ; car c'est, par excellence, l'affaire d'un roi de juger et d'arbitrer, de récompenser et de punir. »[23]

Et le Fils n'a pas besoin de l'accord du Père pour faire usage de son pouvoir. C'est en ce sens que la prière de Jésus avant la résurrection de son ami Lazare[24], mais aussi la plupart des miracles, manifestent l'autonomie (αύθεντία)[25] du Fils. Dans un contexte où l'arianisme tendait à subordonner le Fils au Père en affirmant qu'à travers lui s'exerce le pouvoir du Père, saint Jean Chrysostome, avec l'orthodoxie, réaffirme le pouvoir propre du Fils, pouvoir dont celui-ci use de sa propre autorité et selon sa volonté.

« C'est de sa propre autorité que le Christ a ouvert le paradis et qu'il y a introduit le larron. Tu introduis le larron dans le paradis, ô Maître ? Le Père, ton Père, à cause d'une seule faute a chassé Adam du paradis et toi tu introduis le larron, celui qui est coupable d'une multitude de fautes et d'une multitude de transgressions ! »[26]

Bien évidemment la volonté du Fils et celle du Père ne s'opposent pas. L'autonomie du Fils, manifestation de sa singularité, est à comprendre à l'intérieur de l'humilité qui unit les personnes divines. « Car je suis dans mon Père et mon Père est en moi ».[27]

Avec le concept d'autonomie des personnes divines, on comprend pourquoi le rapport du Père et du Fils ne peut être comparable à celui d'un maître et de son serviteur. La parole qui passe du maître à son serviteur est une injonction, un ordre qui vient du haut vers le bas, du supérieur à l'inférieur. Lorsque le serviteur a reçu la parole, sa réponse ne sera pas une autre parole, mais l'exécution de l'ordre. Il n'y a pas de parole échangée entre le maître et le serviteur.

Toute autre est la parole qui passe du Père au Fils et du Fils au Père, car ils sont égaux en dignité. C'est une parole qui englobe l'un et l'autre, qui les engage dans une action commune : « Faisons l'homme à notre image ».

« Vois-tu que le mot fais est celui d'un maître parlant à son serviteur, tandis que «faisons » est celui d'un égal en dignité ? Lorsque donc le maître parle à son serviteur, il dit : « fais », mais lorsque le Père s'entretient avec son Fils, il dit «faisons ». »[28]

La communauté trinitaire est une communauté où passe une parole entre les personnes. La parole est en un premier temps une mise à distance, car, en nécessitant une « bouche » et une « oreille », elle empêche la fusion des trois hypostases. Mais ensuite, tout en permettant la prise de position et l'autonomie des personnes, la parole est ce qui unit la communauté dans une même volonté et une même action. Ainsi la création de l'homme, l'Incarnation et la Rédemption, tout en mobilisant chaque personne d'une manière singulière, est l'œuvre commune des trois personnes. Saint Ignace, dans une méditation fameuse des Exercices, fera dire aux personnes divines : « faisons l'Incarnation », montrant ainsi l'unité du projet exprimé par une parole commune, tout en maintenant la singularité des personnes, puisque seul le Fils est envoyé prendre chair.

Pour qu'une telle communauté soit capable de maintenir l'égalité et la singularité par l'usage de la parole, l'écoute est la condition fondamentale. Ecouter c'est accueillir la parole de l'autre, plus profondément encore, c'est accueillir l'autre dans sa différence. Laisser parler pour laisser l'autre exister, manifester sa présence. Tu es là, et je contemple ton existence en laissant ta parole prendre de l'espace, remplir cette pièce de sa vibration. Je sais qu'en ta parole c'est toi qui vis. Je t'écoute et tu peux exister dans ta différence. « Je te rends grâce, Père, de ce que tu m'as écouté. Mais moi je savais que tu m'écoutes toujours. »[29]

La singularité des trois hypostases fait de chacune une personne unique et irremplaçable. Le Père ne saurait se confondre avec le Fils, ni le Fils avec le Saint-Esprit. La conséquence visible aux yeux des hommes est la différence des missions au sein de la communauté. Saint Jean Chrysostome se penche principalement sur le Fils, rédempteur du genre humain, roi et juge. Il est intéressant de noter que les personnes ne se singularisent pas par un usage excentrique de leur autonomie, ni par une volonté délibérément opposée à celle des autres, ni encore par le désir de sortir de la communauté. Se singulariser en Dieu, c'est-à-dire être soi en tant que personne unique et irremplaçable, se réalise en recevant de la communauté sa mission propre. Ainsi les personnes divines ne se singularisent pas par une sortie fracassante de la communauté, mais par la découverte de leur place au sein de la communauté.[30]

C. La relation fait être

Si les personnes divines deviennent des personnes uniques par la mission qu'elles reçoivent au sein de la communauté, c'est la relation aux autres, et non la séparation, qui les fait exister pleinement.

Les hypostases n'ont pas été d'abord indépendantes et ensuite réunies. La relation est originaire. Il n'y a qu'un seul Dieu, mais ce Dieu est communauté de personnes qui portent chacune un nom de relation. L'appellation du Père l'identifie comme celui qui est père. Il n'a pas eu d'autre identité que la paternité. Le Père n'est que paternité du Fils, et le Fils n'est que filiation du Père. Depuis toujours et pour toujours l'être du Père s'épuise dans l'exercice de sa paternité, et l'être du Fils dans son attitude filiale.

Comment le Père exerce-t-il sa paternité ? Saint Jean Chrysostome le montre dans son commentaire de la Résurrection de Lazare (Jn, 11,1-44).

« J'appelle le Père père. Si le Père n'est pas mon père, il empêchera la résurrection du mort. Si le Père n'est pas mon père, il empêchera la mort de rendre le cadavre. J'appelle aussi Lazare hors de la tombe. Si la première chose n'est pas vraie, que la seconde ne s'accomplisse pas ; mais si le Père est vraiment mon père, que le mort aussi obéisse pour l'enseignement des assistants. »[31]

L'argument est le suivant. Jésus dit : si le Dieu que je vous ai révélé est vraiment mon père, et si je suis vraiment son fils, il ne s'opposera pas à ce que ma volonté soit faite, et ainsi laissera-t-il qu'à ma parole Lazare ressuscite. Mais si Dieu n'est pas mon père, il empêchera la mort de rendre notre ami.

Ainsi le Père se manifeste comme père par son attitude envers le Fils : il se retire pour laisser la place au Fils, en permettant qu'à la parole de Jésus la mort soit vaincue et la résurrection manifestée. La paternité du Père ne vise qu'un but : l'autonomie du Fils, signifiée par son autorité sur la mort[32].

Et quelle est l'attitude filiale ? C'est l'obéissance, déjà définie plus haut en lien avec l'humilité, et le rappel constant de la volonté du Père. Ainsi, le soir de sa passion, en proie aux tentations dans le jardin de Gethsémani, le Christ prie ainsi :

« S'il est possible que cette coupe s'éloigne de moi » et « non pas comme je veux, mais comme tu veux »[33]

Son esprit se tourne toujours vers son Père, et sa volonté lui obéit.

Mais, objectera-t-on, si le Père et le Fils sont nommés et identifiés dans leur être par leur relation, on ne voit pas bien comment l'Esprit-Saint peut entrer dans cette analyse. Car l'Esprit-Saint n'est pas un nom de relation au même titre que père et fils.

A cela nous répondrons que, premièrement, l'argumentation de saint Jean Chrysostome s'emploie avant tout à démontrer la divinité du Fils, laissant en suspens la question pneumatique. Mais que l'Esprit-Saint soit d'emblée un être de relation se comprend par la lecture des catéchèses baptismales[34] : si les trois personnes de la Trinité accomplissent au cours du baptême la rémission des péchés et la rénovation de la nature humaine, elles se distinguent par leur fonction. L'Esprit est la puissance de regénération qui fait du néophyte un « temple du Christ »[35]. Mais il n'est pas descendu de par sa volonté. Le Saint-Esprit s'est laissé envoyer par les autres personnes divines. Aussi lit-on qu'au cours de la célébration baptismale :

« [Le ministre] plonge à trois reprises la tête [de l'intéressé] dans l'eau et la relève, disposant le sujet par ce rite mystérieux à recevoir la visite de l'Esprit Saint. Car ce n'est pas le prêtre seulement qui touche sa tête, mais aussi la droite du Christ. »[36]

Ainsi l'Esprit-Saint, comme personne envoyée pour la régénération des hommes, ne peut être tel que dans l'ouverture au Père et Fils, par l'acceptation d'un projet commun qui inclut son envoi.

3. Une communauté ouverte

La communauté trinitaire, mouvement intérieur par la relation des personnes, déborde et sort d'elle-même. Qu'y a-t-il en dehors d'elle ? Rien, et pourtant la vie des hypostases s'ouvre à l'altérité, et cela s'appelle la Création du monde. Le Cosmos est d'une autre essence (ούσία), car il est créature de Dieu. L'homme est la merveille du Créateur, abîmé par le péché, mais que Dieu veut rénover. Et là, dans l'œuvre rédemptrice, commencée par l'Incarnation, éclate aux yeux des mortels l'ouverture inouïe de la communauté divine.

En effet, la venue dans la chair manifeste la sortie absolue de Dieu. Le Fils sort de la communauté divine jusqu'à épouser une nature qui n'est pas la sienne, une nature créée inférieure. De nature spirituelle, il devient être corporel ; éternel, il entre dans le temps. Alors que les théophanies du passé n'étaient qu'apparition[37], le Christ a réellement pris un corps :

« Pour que tu ne croies pas que cette venue était pareille à celles qui s'étaient produites, mais pour que tu croies en toute vérité que sa chair était véritable, il a été conçu, il a été nourri, il a été placé dans une crèche et non pas dans une petite pièce quelconque, mais dans une hôtellerie, aux yeux d'une foule innombrable, pour que sa naissance fût connue de tous. »[38]

Il s'est servi de paroles simples pouvant toucher des hommes sourds aux vérités les plus hautes :

« Lorsque tu le vois parler de façon humble, pense que l'abaissement ne résulte pas de l'infériorité de sa condition, mais de la faiblesse d'esprit des auditeurs. »[39]

Enfin le Christ a pris le risque, qu'en s'incarnant, sa volonté humaine entre en conflit avec la volonté de son Père. Ainsi voit-on qu'à Gethsémani la peur de la mort le saisit jusqu'à désirer la vie terrestre.

« Ne pas vouloir mourir, ce n'est pas condamner la chair, c'est dans l'ordre de la nature ; or, le Christ fait preuve de toutes les réactions de la nature » et « redouter la mort, se dérober, être saisi d'angoisse, c'est le fait de la chair. » [40]

La proximité de Dieu avec les hommes nécessite toujours un abaissement proportionné aux limites humaines. Dieu ne peut pas se montrer dans toute sa gloire, mais son désir est néanmoins de se montrer. L'Incarnation a été la médiation nécessaire pour permettre une venue au milieu des hommes sans les détruire par sa lumière. « Ce passage d'une vie dans la gloire aux servitudes d'une vie dans la chair a entraîné pour le Christ une modification de son état qu'il lui fallait nécessairement accepter, et que, de fait, il a accepté. Jean traduit ce changement par le mot συγκατάβασις, et ses dérivés dont le contenu, plus riche que celui du mot français condescendance - qui pourtant le traduit selon l'étymologie - recouvre à la fois un changement de condition et une disposition intérieure. »[41]

Par la condescendance du Fils, nous comprenons à quel point la communauté trinitaire ne craint de perdre l'éclat de sa gloire pour s'ouvrir aux hommes. Saint Jean va jusqu'à affirmer que la parole du Christ adressée aux hommes n'est qu'un balbutiement, au regard des vérités sublimes qu'il connaît :

« De même qu'un maître rempli de sagesse balbutie avec les enfants qui balbutient et que le balbutiement ne vient pas de l'ignorance du maître, mais qu'il est la preuve de sa sollicitude envers les enfants, de même aussi le Christ faisait cela, non à cause de l'infériorité de son essence, mais par condescendance (συγκατάβασις). »[42]

La condescendance est en fait une forme de la Providence par laquelle la communauté trinitaire ne cesse de s'ouvrir à autrui et d'agir.

« Voulant montrer que [le Christ] est de ceux qui exercent la providence et non de ceux qui en bénéficient, de ceux qui vivifient et non de ceux qui sont vivifiés, le Christ a dit :« Mon Père agit, et moi aussi j'agis. » (Jn 5, 12) »[43]

Ainsi la Trinité est une communauté de personnes qui ne retiennent pas leurs biens, mais, s'ouvrant, c'est-à-dire créant le monde et l'homme, continuent de vivifier leurs créatures en leur donnant la vie divine. Ceci montre qu'une fois ouverte, la communauté trinitaire ne se referme plus. Saint Jean Chrysostome présente ainsi un Dieu bien différent de celui des philosophes tels Leibniz, Dieu créateur d'un monde autosubsistant qui ensuite se retire de la Création. Non, Dieu ne revient pas en arrière, affirme l'évêque de Constantinople ; la relation qu'il a commencée avec le monde ne s'interrompra jamais.

Bilan

La révélation chrétienne d'un Dieu trinitaire créateur de l'homme a son image, justifie qu'une étude sur la notion de communauté chez un Père de l'Eglise commence par la Trinité, modèle et inspiration de toute communauté humaine.

C'est une communauté composée de trois personnes égales en dignité et en puissance. Il n'y a entre elles ni supériorité de l'une, ni domination sur l'autre. L'autonomie et la singularité de chacune évitent la fusion des hypostases, tandis que l'humilité et la parole commune les réunissent en une seule communauté.

Elles reçoivent chacune une place au sein de la communauté, ce qui permet d'affirmer que la singularité des personnes n'est pas antérieure à la vie commune, mais naît de la mission unique acceptée. Par le nom des personnes divines, nous comprenons que leur être est tout entier relation. Il n'y aurait donc pas d'être des hypostases sans la relation qu'elles entretiennent.

La relation est si forte qu'elle ne saurait se contenir dans la sphère trinitaire. Les personnes s'ouvrent au monde qu'elles créent, et pour restaurer le lien que l'homme a brisé par le péché, elles renoncent à l'éclat de leur gloire jusqu'à envoyer le Fils épouser une nature autre que la sienne.

Ainsi la perfection de la relation des personnes divines ne les ferme pas sur elles-mêmes, mais les pousse à répandre leur vie hors de la communauté trinitaire. Voyons à présent comment l'humanité reflète le modèle trinitaire.

 

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L'histoire humaine

Saint Jean Chrysostome développe son anthropologie en prenant appui sur le récit de la Genèse qu'il a commentée à deux reprises. Après le commentaire continu, nous trouvons, dans la PG 53, une série de huit sermons sur la genèse prononcés durant le carême de l'an 386, peu après son ordination sacerdotale. Laurence Brottier en a soigné la traduction pour les Sources Chrétiennes[44]. Nous nous appuierons principalement sur ces sermons pour dégager la conception de l'homme chez saint Jean Chrysostome.

Les sermons sur la genèse rapprochent la création originelle de l'homme et la nouvelle création réalisée par le Christ, et dont les fêtes pascales sont le mémorial. Saint Jean Chrysostome offre ainsi à ses fidèles un enseignement sur l'homme qui part de l'origine et culmine dans la perspective de l'Homme Nouveau. Entre les deux se situe l'humanité actuelle, déchue de sa dignité première mais rendue capable de la retrouver. Cette vaste vision de l'histoire du salut est en fait l'histoire de l'homme, de ce qu'il aurait pu être, de ce qu'il est, et de ce qu'il est appelé à devenir. « Un trait spécial de Chrysostome en traitant ce problème c'est qu'assez souvent l'homme individuel - quelque soit l'examen personnel auquel il est soumis - est rapporté à l'unité générique humaine, à l'ensemble de l'humanité. »[45] Chrysostome n'insiste pas sur l'individu car l'individu porte les marques de l'humanité en général. Il va directement aux caractères universels de l'homme. Les individus interviennent, le plus souvent, pour confirmer le propos.

Commençant par commenter la création d'Adam et Eve, Jean dessine les traits d'un couple qui figure l'humanité voulue par le Créateur. Mais comme le couple a refusé le plan divin, le désordre s'est installé entre ses descendants, provoquant la perte de la domination sur le Cosmos. L'humanité actuelle est la fille de la désobéissance originelle. Or, prenant appui sur la Révélation chrétienne, Chrysostome ne voit pas dans le désordre le dernier mot de l'histoire. Une nouvelle perspective s'est ouverte avec la Rédemption réalisée par le Christ. L'humanité est appelée à retrouver l'unité brisée par le péché, dans une rénovation parfaite qui n'est encore qu'un telos escatologique. Pour le moment, l'humanité vit le combat entre l'héritage du péché et les biens nouveaux. Nous verrons qu'en certains hommes la victoire est déjà remportée, annonçant ainsi de manière visible mais individuelle, l'harmonie qui sera celle de l'humanité à la fin des temps.

 Notre intérêt est d'étudier les étapes  historiques du genre humain.

1. Le projet originel

A. L'homme, l'honneur de la création

Saint Jean Chrysostome interprète le premier récit de la création comme l'exaltation de la supériorité de l'homme sur l'univers entier. En effet, lorsque Dieu a créé la lumière, le jour, le ciel et les autres êtres, il a dit : « que la lumière soit ! » (Gn 1,1). Mais quand il est arrivé à l'homme, il a employé les termes suivants : « Faisons l'homme » (Gn 1,26). Pourquoi Dieu emploie-t-il une telle formule comme s'il devait réfléchir ou bien délibérer avant de créer ? Non que Dieu ait besoin de délibérer, « mais la forme de l'expression nous indique l'honneur fait à l'être créé »[46], l'homme.

« Qui est donc celui qui va être créé, pour bénéficier d'un si grand honneur ? C'est l'homme, l'être vivant grand et admirable, qui, aux yeux de Dieu, est digne de plus d'honneur que la création toute entière : c'est à cause de lui que le ciel, le terre, la mer et tout le reste de la création ont été créés. »[47]

Voilà pourquoi, selon saint Jean Chrysostome, Dieu crée l'homme en dernier. Non qu'il soit la dernière des créatures, au contraire. Dieu commence par créer l'univers qui sera la maison de l'homme. Jean compare la création de l'homme dans un monde prêt à le recevoir, à l'entrée triomphale d'un roi : de même que la cour et son armée préparent un cortège glorieux et vont à sa rencontre,

« le soleil a marché devant [l'homme], le ciel a couru devant lui, la lumière est entrée devant lui, tout est venu à l'être et a été préparé : c'est alors que l'homme, avec beaucoup d'honneur, est introduit en dernier. »[48]

B. La domination sur les animaux

La grandeur de l'homme, couronne de la création, est surtout d'avoir été créé à l'image et à la ressemblance de Dieu.[49] Les Pères de l'Eglise ont tous affronté cette définition extrinsèque de l'homme, c'est-à-dire une définition qui ne définit pas l'homme par l'humain, mais par le divin : l'homme est à l'image et à la ressemblance d'un modèle, son Créateur, Dieu. Comment saint Jean Chrysostome comprend-il ce rapport d'image à original ?

Jean entend l'image et la ressemblance de manière analogique. Rappelons que l'analogie au sens strict n'est pas une vague comparaison, mais une identité de rapport : A/B est égal à C/D. Ainsi le rapport est identique alors que les membres sont différents. Appliqué au récit biblique, saint Jean entend l'image comme une analogie de commandement :

« l'homme est l'image de Dieu : il n'a personne au-dessus de lui ; de même, il n'y personne non plus au-dessus de Dieu : il commande tout. »[50]

La domination de l'homme sur les animaux est à l'image de la domination de Dieu sur l'ensemble de la création. Sur ce point, Jean Chrysostome suit de près le récit biblique : « Faisons l'homme à notre image, à notre ressemblance ! Qu'ils aient autorité sur les poissons de la mer et sur les oiseaux des cieux, sur les bestiaux, sur toutes les bêtes sauvages et sur tous les reptiles qui rampent sur la terre ! »

Pour démontrer la domination originelle de l'homme sur les animaux, il recourt à deux scènes bibliques. Dans les Ecritures, l'autorité du maître se manifeste par l'attribution d'un nom à son serviteur. Ainsi Pharaon impose-t-il à Joseph de s'appeler Sapnat-Panéakh (Gn 41, 45) ou Jésus change-t-il le nom de Simon en Céphas, Pierre. De même, Adam attribue à chaque animal un nom. Saint Jean Chrysostome remarque qu'Adam ne fuit pas à la vue des bêtes féroces, mais ce sont elles qui viennent se soumettre à leur maître afin de recevoir leur nom. Il est important de souligner la délicatesse de Dieu. Bien qu'Il ait créé les animaux selon ses désirs, Dieu respecte l'autorité qu'il a accordée à l'homme et il lui laisse le soin de nommer les animaux. Et il les appelle désormais du nom qu'Adam leur a donné.[51]

 Une deuxième preuve est dans le colloque de la femme avec le serpent.

« Si en effet les bêtes sauvages avaient effrayé les hommes, à la vue du serpent, la femme ne serait pas restée : elle aurait fui, elle n'aurait pas reçu son conseil, elle ne se serait pas entretenue avec lui en parfaite sécurité, elle aurait été aussitôt frappée de terreur à sa vue et se serait enfuie. »[52]

Ainsi, le projet initial de Dieu fut d'établir une hiérarchie entre les êtres, de telle sorte qu'à l'honneur corresponde une domination sur les êtres inférieurs. Au sommet se situe Dieu, maître de la Création, sur laquelle il exerce sa providence. L'homme a été placé à la tête du monde créé afin qu'étant la gloire des créatures, il en soit gardien.

C. L'amour entre les hommes

La domination s'exerce par le premier couple sur les créatures inférieures qui les entourent. Cela signifie qu'entre l'homme et la femme, Dieu n'a pas voulu de rapports de domination. Un bref regard sur cette première communauté humaine, composée de l'homme et de la femme, rappelle la communauté trinitaire. Comme les trois personnes divines, Adam et Eve ont une « communauté de nature »[53], ce qui donne un fondement ontologique à l'égale dignité. Par conséquent, cette première communauté humaine n'a ni hiérarchie ni rapport de domination interne. Nul ne commande sur l'autre. La relation homme/femme n'est pas de l'ordre du servage de même que le Fils n'est pas le serviteur du Père. Pour serviteurs, Dieu a donné les animaux, créatures d'une nature inférieure à l'homme. Mais dans la femme, l'homme reconnaît une aide d'un autre ordre, « une aide qui lui correspond ».

« Lorsque [Dieu] a amené pour nos nombreux besoins vitaux les êtres dépourvus de raison comme associés secourables, afin que tu n'estimes pas que la femme aussi fait partie des esclaves, regarde comme il marque clairement la différence : « Il conduisit les bêtes sauvage, dit l'Ecriture, en face d'Adam et il ne fut pas trouvé d'aide semblable à lui qui lui corresponde. » (Gn 2, 19-20) »[54]

Cette aide qui correspond à l'homme manifeste son égale dignité par la même domination sur les animaux. La reconnaissance de la communauté de nature suscite en Adam un émerveillement qu'il n'avait jusqu'alors éprouvé pour aucune bête sauvage : « voici l'os de mes os et la chair de ma chair ! » Cet émerveillement se transforme en attirance envers la femme et en désir de s'attacher à elle. Saint Jean Chrysostome souligne que le verbe employé est plus fortque « s'unir » : « il s'attache ». Ainsi la communauté de nature en suscitant un lien d'amour entre l'homme et la femme, attache définitivement Adam et Eve. Devenant, par l'amour, l'unité de deux personnes comme en une seule chair, on retrouve, certes sur un autre plan et d'une manière sensible, l'unité des trois hypostases en un seul Dieu.

L'humanité est donc créée selon la différence des personnes que le lien d'amour ramène à l'unité :

« L'enseignement de cette communauté selon la nature ainsi que le mode de création [sont] le fondement d'un amour perpétuel et un lien de concorde. Que dit [Dieu] ensuite ? « C'est pourquoi l'homme quittera son père et sa mère, et il restera attaché à sa femme. » (Gn 2, 24) Il n'a pas dit simplement « il s'unira », mais : « il s'attachera », pour montrer l'étroitesse de l'union : « Et tous deux deviendront une seule chair. » (Gn 2, 24) »[55] 

Ailleurs, Jean Chrysostome voit dans les fruits de l'amour que sont le mariage et le don des enfants, autant de facteurs qui promeuvent l'unité du genre humain voulue par Dieu dès l'origine. Nous citons sur ce point l'excellent article de Jean Coman :

« Le fait d'être consubstantiels mène les hommes à aimer leurs semblables : la femme vient de l'homme et les enfants viennent des deux. De là apparaissent toutes sortes d'affections par branches de parenté : envers le père, le grand-père, la mère, le fils, le neuveu, la fille, la nièce, le frère, l'arrière-neuveu, le cousin, etc. [...] Dieu a voulu réaliser la concorde aussi dans les familles en mettant entre l'homme et la femme le don des enfants en vue de l'unité par leur amour. »[56]

Nous voyons que l'amour qui a été mis entre l'homme et la femme, n'a d'autre fin que l'unité des personnes. Le projet initial est de « devenir un seul Homme en une multitude de personnes »[57]. Ce projet est figuré par la première communauté humaine, un couple, Adam et Eve. Deux êtres, distincts corporellement, et différents sexuellement, reconnaissent dans le visage de l'autre la même nature. L'appartenance à la même nature humaine provoque l'amour de l'un pour l'autre, et unit les deux personnes jusqu'à former une seule chair. Cette chair ne devient évidemment pas une sur le plan ontologique. L'expression symbolise l'unité des personnes. A travers l'image du mariage, la Genèse décrit au niveau individuel le projet originel d'unité de l'humanité entière : comme Adam s'est uni à Eve, les hommes doivent devenir un seul corps.

D. La ressemblance

La relation d'amour dans le couple, et plus tard avec les enfants et entre tous les hommes, est intimement liée à la douceur. Or, saint Jean Chrysostome, en rapprochant Gn 1, 26 de Mt 5, 45 identifie la ressemblance avec l'imitation de la douceur de Dieu. Que Dieu soit doux, nous le savons par le passage où Jésus se dit « doux et humble de cœur » (Mt 11, 29).

« L'expression selon la ressemblance, elle veut dire apprivoisé et doux, et, autant qu'il est possible, se rendre semblable à Dieu en matière de vertu, comme le dit le Christ : « Devenez semblables à mon Père qui est dans les cieux. » (Mt 5, 45) »[58]

La ressemblance, à la différence de l'image, n'est pas une donnée fixe. « Devenez » indique un dynamisme, car la douceur est proprement de Dieu, et seulement par imitation de l'homme. Alors que la domination établit en droit la supériorité de fait de l'homme sur la bête irrationnelle, la douceur est une exigence de relation entre les hommes. La domination est un droit ; la ressemblance un devoir. Or, le devoir nécessite un effort pour passer de l'intention à l'acte. Devenir semblable, car la ressemblance ne se situe qu'à la fin du chemin de perfectionnement.

Sur qui s'exerce la douceur ? Sur les proches. Ce qui permet de conclure que la ressemblance est une dynamique qui a pour fin l'unité des hommes. En effet, la colère divise, mais la douceur unit.

2. Les fils du refus

Le projet originel aurait dû conduire les premiers hommes a engendrer une humanité unie. Or, dès le chapitre 3 de la Genèse, nous voyons le projet refusé par Eve et ensuite par Adam, suite aux conseils maléfiques du serpent. L'humanité voulue par Dieu n'a pas fait long feu ! Bien entendu, le récit de l'origine n'est pas un manuel d'histoire. Il raconte de manière imagée comment quelque chose a perturbé le plan originel de Dieu et a engendré l'humanité actuelle. Mais il ne s'agit à aucun moment de retrouver le jour et l'heure de ces événements, ou encore de les faire coïncider avec les données de l'archéologie.[59]

 Saint Jean Chrysostome n'emploie pas l'expression « péché originel » mais il parle d'un mal, d'une désobéissance[60] qui aura pour conséquence le bouleversement de l'ordre cosmique, avec des répercussions sur l'homme. L'humanité qui naîtra d'Adam et Eve sera une humanité morcelée, divisée, qui aura en partie perdu les éléments de l'unité.

A.     Les effets du péché sur l'anthropologie communautaire

La première communauté humaine, formée par un couple uni dans l'amour, image de la communauté trinitaire, se coupe de Dieu. Cette première séparation dans l'ordre cosmique entraîne la perte du lien direct entre l'homme et Dieu. 

« Au commencement donc, Dieu avait un commerce direct avec les hommes, dans la mesure où il est possible aux hommes de l'entendre. [...] Mais puisque notre nature s'est laissée aller vers le mal et qu'elle s'est séparée comme pour aller s'exiler au loin, désormais Dieu nous envoie une lettre [les Ecritures], comme pour s'addresser à des gens qui se sont séparés au loin, en territoire étranger. »[61]

L'humanité vit désormais sur une terre étrangère, qui ne lui correspond pas, comme en exil, loin de la terre que Dieu avait préparée pour elle, mais qu'elle a refusé. Cette terre produit la division, à quatre niveaux :

- Fin de l'égalité des sexes

L'homme et la femme avaient reçu en partage la domination sur le monde animal. Ils vivaient une communion d'amour fondée sur l'égalité de nature. Or, en usant mal de sa liberté, Eve a bouleversé la relation entre l'homme et la femme. Celle-ci perd la domination qui fondait sa dignité et passe sous l'autorité d'Adam. Elle perd ainsi l'attribut qui la rendait à l'image de Dieu.

« Avant la désobéissance, la femme était l'égale de l'homme en dignité, car, lorsque Dieu l'a modelée, les paroles qu'il avait employées pour le modelage de l'homme, il les a aussi employées pour la création de la femme. [...] Mais après le péché : « Vers ton mari ira ton mouvement, et lui te dominera. » (Gn 3, 16) Je t'ai faite, dit Dieu, égale en dignité ; tu ne t'es pas bien servie de ton commandement : passe à la soumission. Tu n'as pas supporté la liberté : reçois l'esclavage. Tu ne sais pas commander, et tu l'as montré par l'expérience même des faits. Deviens donc l'une des créatures que l'on commande et reconnaîs l'homme comme ton maître. »[62]

Ainsi, la première communauté humaine, fondée sur l'égale dignité des personnes et l'égal exercice de l'autorité, est modifiée dans ses principes mêmes. La domination sur les êtres inférieurs est perdue, et elle s'exerce désormais de semblable à semblable. Cela établit une différenciation entre l'homme qui domine et la femme qui est dominée, et cette différence tend à la hiérarchie.

Jean insiste néanmoins sur le caractère peccamineux de l'inégalité actuelle entre l'homme et la femme. A l'origine, il n'en était pas ainsi. Ceci est le résultat du mauvais usage de la liberté.[63]

- Rupture de l'unité avec le monde animal

La domination de l'homme sur la bête, établie par un décret divin, régulait de manière définitive le rapport entre les créatures. En se séparant de Dieu, l'homme perd la familiarité confiante qui lui donnait l'assurance (παρρησία) pour dominer le monde animal. Doutant désormais de son rôle de gardien, il ne rappelle plus à l'ordre les créatures irrationnelles. Les animaux sortent des limites imparties et brisent l'unité du monde vivant. L'inimitié s'installe alors entre les hommes et les bêtes sauvages.

« Au commencement, les choses ne se trouvaient pas dans cet état : les bêtes craignaient l'homme, tremblaient devant lui et se soumettaient à lui comme à un maître, mais c'est parce que nous avons été déchus de notre assurance (παρρησία) et de notre dignité que nous les craignons. »[64]

- L'homme est divisé intérieurement

La menace animale provoque en l'homme la peur de ces créatures irrationnelles. Avec la peur, l'homme est divisé intérieurement. Il n'a plus l'assurance de sa place de maître dans le monde. Le doute s'est emparé de lui, et les bêtes sauvages tirent profit de ce deséquilibre.

« Tant que [l'homme] gardait son assurance à l'égard de Dieu, il effrayait les bêtes sauvages. Mais depuis qu'il s'est rendu coupable, il craint désormais même les derniers de ses compagnons d'esclavage. »[65]

Saint Jean Chrysostome, par une exégèse allégorique de Gn 1, 26, rapproche la perte de la domination sur le monde animal, et la faiblesse de l'âme qui, conséquemment au péché, retient avec difficulté la sauvagerie des passions. Celles-ci transforment la nature douce de l'âme par l'esclavage des passions. Ironiquement, notre prédicateur remarque comment les hommes sont aussi doués pour dompter la nature féroce des bêtes que pour rendre sauvage leur âme raisonnable !

« Toi qui bannis le caractère conforme à la nature dans l'âme de la bête sauvage, ne seras-tu pas capable de conserver dans ta propre âme le caractère conforme à la nature ? »[66]

L'entrée des passions dans l'âme signifie la perte de l'unité intérieure. L'homme ne doit plus seulement subir l'hostilité extérieure des animaux sauvages, mais il doit aussi affronter des bêtes intérieures qui le ravagent. Le combat qui s'engage intérieurement ne sera pas sans effets sur la relation à autrui.

- « L'état de nature »

Les passions en effet poussent les hommes à commettre des actions infâmes qui, toutes, brisent l'unité du genre humain. Saint Jean Chrysostome pense au fratricide de Caïn.[67] Mais ce mal estépisodique puiqu'il ne concerne que deux individus. Bien plus grave fut la perversité de Cham qui introduisit l'esclavage entre les hommes, divisant ainsi officiellement l'humanité en deux groupes dont l'hostilité réciproque contrevient au projet originel d'unité du genre humain. Maîtres et esclaves n'entretiennent plus la relation naturelle d'amitié fondée sur la conscience d'appartenir à une même nature, mais ils s'installent dans un rapport de force.

Voici l'origine de l'esclavage :

« Après le déluge qui survint au temps de Noé, le naufrage commun de toute la terre habitée, cette fameuse destruction générale, Cham a péché contre celui qui l'a engendré : lorsqu'il vit son père nu, il le dénuda davantage en l'accusant auprès de ses frères, et à partir de ce moment il devint le serviteur de ses frères. »[68]

Par la suite, la division et l'hostilité, épisodiques entre Caïn et Abel, puis structurelles entre maîtres et esclaves, se généralisent entre tous les hommes au point que saint Jean Chrysostome arrive à définir l'humanité comme une guerre de tous contre tous, proche de ce que Hobbes thématisera au 16è siècle comme l'état de nature.

Jean fait l'hypothèse suivante : que donnerait l'humanité laissée à elle-même, privée d'autorité politique ? Une lutte acharnée pour la survie personnelle.

« Il existe un chef pour que nous ne nous dévorions pas les uns les autres comme des poissons. »[69]

Le péché introduit une hostilité généralisée qui met en péril la vie des personnes. La division régne donc à tous les niveaux : dans le couple, dans la relation aux autres hommes, dans l'âme, dans le rapport au monde.

En même temps, Jean Chrysostome relativise les effets du péché, en découvrant un bon usage du mal, qui, paradoxalement, rouvre des perspectives d'unité.

B. Ouvertures

Saint Jean Chrysostome, tout en décrivant les conséquences du péché d'Adam, soutient que Dieu a modéré son châtiment. Ceci signifie qu'au sein de l'humanité déchue sont présentes des issues pour retrouver quelque chose de l'ancienne condition.

Les hommes issus d'Adam, pourraient demander pourquoi ce sont eux qui paient la faute que leur père a commise. Jean répond à cela :

« Les hommes des premiers temps ont péché et, par leur propre désobéissance, ont introduit l'esclavage, mais ceux qui sont venus après ces événements ont ratifié par leurs propres péchés l'esclavage introduit. »[70] 

Adam a péché le premier, et il a provoqué des divisions au sein du Cosmos. Mais pour ne pas enlever le libre-arbitre, Jean affirme que chaque personne ratifie cette condition déchue par ses propres péchés. Il n'y a pas de fatalité qui enfermerait les hommes dans l'esclavage du péché contre leur gré. Autrement dit, l'ordre cosmique continue de se jouer dans la responsabilité individuelle. Mais le drame est que les hommes persistent dans leur refus du plan originel, prolongeant ainsi les divisions.

Pour les Pères grecs, le péché ne saurait être héréditaire. Ce qu'Adam transmet par sa désobéissance ce n'est donc pas le péché, car celui-ci est le fruit du libre-arbitre, mais la mort corporelle et spirituelle. Cette dernière est une faiblesse, une inclination vers le mal, une force qui conduit vers le bas. Ainsi Adam laisse-t-il en héritage une humanité fragile, sans qu'il y ait pour autant une nécessité au péché.[71]

D'autre part, les relations qui auraient dû naître du péché ont été allégées, afin de rendre l'existence humaine supportable.

Certes, Adam n'a plus prise sur les bêtes sauvages, mais Dieu a permis que les animaux domestiques restent à son service de telle manière que le travail des champs soit moins fatigant. Saint Jean rejette l'objection des Hellènes qui accusent les Ecritures de définir l'homme par une domination sur les animaux que l'expérience contredit :

« Quant à toi, fais-moi le plaisir de considérer là encore son indicible amour pour les hommes. Car Adam, lui, a totalement bouleversé le commandement et a transgressé la loi ; Dieu, en revanche n'a pas totalement brisé la dignité de l'homme, il ne l'a pas non plus totalement destitué de son pouvoir : il a laissé échapper à son commandement les seuls animaux qui ne contribuent pas beaucoup aux besoins de sa vie ; mais ceux qui sont nécessaires, utiles, et qui rendent beaucoup de services pour notre vie, ceux-là, il a permis qu'ils demeurent en esclavage. »[72]

Le châtiment de Dieu n'est pas proportionné à la faute d'Adam. Il a permis que l'hostilité avec le monde animal se limite aux espèces inutiles à ses besoins. Mais Dieu a maintenu la domination d'Adam sur les animaux nécessaires : les bœufs qui traînent les charrues, les troupeaux, etc..

La relation matrimoniale, envenimée par la faute d'Eve, aurait pu se transformer en esclavage de la femme, ou, pire, dégénérer en divorce définitif. Mais la volonté divine était autre.[73] En retirant à la femme la domination, celle-ci a dû se tourner vers Adam pour trouver une maison, un refuge pour la vie. La pauvreté dans laquelle son péché l'a plongée a permis le renforcement du lien conjugal, puisqu'il devient indispensable que l'homme protège la femme. Mais le lien plonge ses racines au plus profond du cœur, puisque c'est une autre chaîne, celle du désir, qui unit indissolublement les deux êtres. Et saint Jean s'émerveille du plan de Dieu qui fait surgir le bien du mal :

« As-tu vu comment le péché a introduit la soumission mais comment Dieu, dans son habileté et sa sagesse, a tiré parti de cet état pour notre avantage ? »[74]

Au niveau de la communauté humaine en son entier, déchirée par la violence issue du péché, Jean Chrysostome affirme que l'autorité politique, aussi effroyable qu'elle soit[75], est comparable au médicament pour le malade. Le seul moyen pour sortir les hommes de la guerre généralisée est de les soumettre à un chef et à des lois.

« Dieu a livré notre nature, qui le méprise à cause de sa bonté, comme à des maîtres et à des pédagogues, aux chefs pour qu'ils la détournent de son insouciance. [...] C'est à cause de notre perversité que ce commandement aussi fut nécessaire. »[76]

 Par conséquent, la loi réunit les individus en guerre dans une même communauté. Ainsi, la recherche d'une solution à la violence due au péché a conduit à organiser une autorité capable de faire appliquer une loi commune et fut donc la genèse de la société civile. Paradoxalement, les conséquences mortelles du péché ont poussé les hommes à se réunir en communauté. Saint Jean Chrysostome conclue que la soumission à l'autorité politique est un grand avantage pour l'humanité :

« Car ce qui a introduit le pouvoir, c'est le péché ; mais Dieu en a tiré parti pour notre intérêt. »[77]

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Le péché des premiers hommes a bouleversé le projet originel d'unité du genre humain. En se réitérant de génération en génération, il devient le trait fondamental de l'humanité. « Cette perspective historique permet à Chrysostome de constater que le péché lui-même est un indice de l'unité humaine. »[78] Cette mauvaise unité par le péché est en fait tragique : les hommes partagent une même nature corrompue dont les fruits sont la discorde et la division.

La condition de l'humanité pécheresse est insatisfaisante à bien des égards. Dans la vision historique de saint Jean, cette insatisfaction devient positive : la perte de la domination et de la dignité, les peines et les châtiments entraînés par la désobéissance, réveillent le désir d'une condition meilleure. La pédagogie divine consiste à punir le refus de l'homme par une condition pénible, afin qu'il souhaite en sortir.

« Si en effet le commandement donné par Dieu avait été bouleversé et brisé par l'homme, mais que la dignité que Dieu lui avait donnée fût demeurée immuable, l'homme ne se serait pas relevé facilement. Car lorsque les hommes, qu'ils obéissent ou qu'ils n'obéissent pas, bénéficient de la même dignité, ils sont davantage entraînés à la perversité et ils ne s'éloignent pas de bon gré du vice. [...] Ainsi, c'est parce que Dieu nous entourait de sollicitude et se préoccupait de nous qu'il nous a destitués de notre commandement. »[79]

Saint Jean Chrysostome voit dans l'Incarnation et la Rédemption du Christ la réponse historique au désir des hommes.

3. L'unité supérieure

Adam établit la condition de tous les hommes en leur léguant une humanité affaiblie. Avec le Christ, l'humanité entière est recréée.[80] Ainsi le Chrysostome relie-t-il la première création et la re-création advenue dans la « plénitude des temps » : le premier homme a conduit tous ses descendants dans la chute, le Fils de l'Homme les rachète en répandant sur tous ses biens spirituels. « La nouvelle création, affirme J. Coman, fruit de la mort et de la résurrection du Logos, fut rendue possible par la réconciliation avec Dieu et par le service de la paix. C'est ce qui a fait de nous ses amis. »[81] La première séparation, celle d'Adam d'avec Dieu, et par la suite de la terre avec le ciel, est comblée par l'œuvre du Fils. Lui-même rétablit le lien cosmique ; on peut même dire qu'Il est le lien.[82]

Ayant rétabli le rapport avec Dieu, l'humanité entière reçoit les grâces nécessaires pour réunir ses membres divisés. Le Christ est donc, pour saint Jean Chrysostome, la clé de compréhension de l'avenir de l'homme : l'histoire est l'accomplissement du projet d'unité.

A. L'homme vertueux retrouve certaines prérogatives originelles

Les biens obtenus par la grâce du Christ, s'ils sont accueillis généreusement, transforment la personne, jusqu'à lui redonner certaines prérogatives qui appartenaient à Adam avant la chute - prérogatives ordonnées à l'unité des hommes et du cosmos. La pratique de la vertu a pour effet de libérer l'homme des esclavages issus du péché.

En premier lieu, l'inégalité introduite au sein du couple par la perte de la domination chez la femme, est abolie si celle-ci s'avère vertueuse. La faute lui ayant fait perdre son autorité, sa justice actuelle lui rend son pouvoir. En suivant saint Paul, Jean Chrysostome soutient que la relation de dominant à dominé peut même s'inverser au profit de la femme :

«  De même qu'au commencement, Dieu confia à l'homme le salut de la femme, puisqu'il n'avait pas été trompé, en disant : « Vers ton mari ira ton mouvement, et lui te dominera » (Gn 3, 16), de même aussi en ce moment, dans le cas de la femme croyante qui a un mari incroyant, Dieu confie à la femme le salut de l'homme, en disant : « Comment sais-tu, femme, si tu ne sauveras pas ton mari ? » (1 Co 7, 16) »[83]

En mettant fin à l'esclavage du péché, le Christ ramène au même niveau le maître et l'esclave. Le péché qui avait produit cette inégalité de conditions est aboli. Même si l'esclavage persiste de fait dans les institutions, saint Jean Chrysostome souligne la liberté morale accessible aux hommes de toute condition. L'esclavage extérieur, au regard de la liberté intérieure, n'est plus qu'un nom.[84] La relation entre le maître et l'esclave s'en trouve transformée. Elle n'est plus de l'ordre d'un pur rapport de force, mais elle doit être régulée par l'exercice de la liberté, c'est-à-dire par la justice. Dans d'autres œuvres, Jean blâmera les mauvais traitements infligés par certains maîtres, et il demandera aux esclaves le respect de leur maître.

Quant à la domination sur les animaux, l'Ecriture donne deux exemples de justes qui ont su tenir à distance les bêtes sauvages : Daniel et Paul.[85]

« Dans la même Babylone, un jour, on jeta Daniel dans la fosse aux lions ; eh bien, les lions n'osaient pas le toucher. Car ils voyaient en lui l'antique image royale, ils regardaient ses admirables sceaux qu'ils voyaient sur Adam avant son péché. Et cela se produisait non seulement en cette occasion, mais encore pour le bienheureux Paul. »[86] (cf Ac 28, 3)

Plus proche de nous, saint François d'Assise a aussi manifesté sa justice par son autorité sur les bêtes, en réconciliant les habitants de Gubbio avec le loup méchant.

B. Reconquête ou dépassement ?

La reconquête de certaines prérogatives adamiques par les justes constituent-elles le prélude à un retour au paradis originel ? Le troisième moment de l'histoire humaine inauguré par le Christ, est-il, pour Chrysostome, le temps retrouvé du Jardin d'Eden, et donc un retour à l'origine, de sorte que le temps de la chute ne soit qu'une erreur effacée par la réimmersion dans les eaux premières ?

Les temps nouveaux ne sont pas un nouveau paradis, de même que la résurrection ne consiste pas à retrouver la condition antérieure à la chute.[87] L'histoire, pour Jean, n'est pas une répétition de cycles, mais elle est linéaire : de la création à la chute, et de la chute à la rédemption par une re-création. Le temps de la rédemption doit prendre en compte la création et la chute et aller plus loin. Il n'est pas simple répétition des prérogatives originelles perdues puis retrouvées. Les biens nouveaux sont une réponse à l'humanité déchue qu'ils assument afin de la relever, et de l'élever plus haut qu'Adam.

Voici les biens auxquels Adam n'a pas eu droit :

« Dieu nous fait toujours monter vers un honneur plus grand. Tu as donc perdu le paradis et Dieu t'a ouvert le ciel, tu as été condamné à une peine momentanée et tu as été honoré de la vie éternelle. Il a ordonné à la terre de faire pousser des épines et des chardons et ton âme a fait germer les fruits de l'Esprit. »[88]

 Les dons du Christ aux hommes dépassent les prérogatives d'Adam, mais ils nécessitent le consentement.[89] L'humanité nouvelle est donc potentiellement plus riche que la première, mais elle naît au temps de l'incertitude de la volonté. Ce temps est celui du combat entre le viel homme hérité d'Adam et le nouvel homme inauguré par le Christ. Cette tension apparaît tout aussi bien au niveau personnel qu'au niveau de l'humanité entière. Nous avons vu qu'elle peut trouver une résolution dans la vie des justes, Daniel et Paul étant les figures emblématiques. Mais au niveau du genre humain, la paix et l'unité parfaites constituent le telos ultime de l'histoire humaine, dont la venue repose sur le consentement et la coopération de chaque personne.

Conclusion

L'humanité nouvelle appelée par saint Jean Chrysostome est l'unité des personnes car un seul est le Sauveur qui renouvelle les hommes. Ce projet de réunification des membres est possible depuis que le Christ a pardonné non pas le seul péché d'Adam, mais les péchés de tous les hommes. Le pardon doit alors pénétrer toutes les relations humaines afin que la réconciliation advenue entre ciel et terre se réalise aussi entre les créatures terrestres.[90] Ainsi, l'antique division est-elle abolie, et la relation des personnes, figurée par l'amour du premier homme et de la première femme, peut-elle s'étendre à l'ensemble des êtres humains, de sorte que comme Adam et Eve sont devenus une seul chair, les hommes de tous les pays, races et nations deviennent un seul Corps.

La force de saint Jean Chrysostome est d'intégrer le destin personnel dans une histoire beaucoup plus vaste, celle de l'humanité. C'est une histoire cosmique qui se rejoue au niveau individuel dans les trois moments de la création, la chute et la re-création en Christ. L'individualisme n'a pas de sens dans une telle vision universelle de l'homme et de l'existence. Car l'individu, fils d'Adam et regénéré par le Christ, est dans son être même membre de l'Homme, et l'exercice de sa liberté dans les relations interpersonnelles est un consentement ou un refus du plan global d'unité du genre humain. Chaque personne ne vit pas pour elle-même, mais elle vit avec les autres, et elle est responsable des avancées vers le telos escatologique ou au contraire des résistances. Les Ecritures montrent bien comment la désobéissance d'Eve[91] s'est répercutée sur l'humanité à venir, alors que la justice et l'enseignement de Paul ont fait surgir, dans tout le bassin méditerranéen, des communautés humaines unies.

Les temps actuels sont ceux de la fructification des biens reçus du Christ.[92] L'humanité est en marche ; son unité poind à l'horizon. Mais saint Jean Chrysostome voit dans l'Eglise une figure et une réalité visibles de la récapitulation totale de l'humanité qui n'adviendra qu'à la fin des temps.

 

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La communauté comme corps

La doctrine chrétienne du salut renverse les perspectives de la philosophie antique. Venant de Dieu, le salut ne dépend pas, en son principe, de l'homme. Aucune connaissance[93] ni aucune perfection morale[94] ne peuvent, par elles seules, procurer le salut ; elles contribuent à accueillir l'initiative divine, mais elles ne sauraient s'y substituer. Et ce salut n'est pas proposé à quelques rares esprits supérieurs, mais à tous les hommes, de chaque nation, race, peuple et langue (Is 2,2 ; Ap 7,9).

Le Christ, venu sauver tous les hommes, personnellement et collectivement[95], suscite une communauté rassemblée par la même foi en lui. Le salut a ainsi acquis une visibilité auprès des hommes, lorsque des hommes et des femmes se sont réunis autour du Maître et ont coopéré à l'annonce de « la bonne nouvelle. » Mais cette première communauté sera dispersée par l'arrestation du Christ. C'est alors que, cloué sur le bois, il donne naissance à l'Eglise : il « jaillit du côté du sang et de l'eau »(Jn 19,33-34). Le sang et l'eau, jaillis du côté du Christ, symbolisent l'eucharistie et le baptême. Mais plus profondément, ils signifient la naissance de l'Eglise de son cœur ouvert.

« C'est de son côté que le Christ a formé l'Eglise, comme il a formé Eve du côté d'Adam. [...] De même en effet qu'alors Dieu a fait un prélèvement sur le côté d'Adam pour former la femme, ainsi le Christ nous a donné le sang et l'eau pour former l'Eglise. »[96]

Si l'image qui figure la naissance de l'Eglise est la création de la femme, alors l'Eglise est à penser comme une épouse. Or, une épouse est une épouse, si on peut parodier Leibniz, ce qui nous reconduit à la question de l'unité de l'Eglise. Comment peut-on parler d'une épouse quand les chrétiens sont nombreux et divers ? Sans doute faut-il repartir des épouses de ce monde, et se rappeler qu'elles ont un corps. Or, saint Paul a comparé les chrétiens réunis à la suite du Christ à un corps dont il serait la Tête[97]. L'image est particulièrement développée en 1Co 12, 12-27. Nous suivrons donc le commentaire de saint Jean Chrysostome[98] sur cette épître.

Le temps nous a conservé ces quarante-quatre homélies prononcées à Antioche.[99] Elles révèlent les grandes divisions sociales et religieuses qui déchirent la ville. Une élite très riche et avare laisse mourir des hordes de misérables alors que les citoyens sont morcelés en croyances antagonistes : païens, manichéens, marcionites, juifs, chrétiens. Le souci de saint Jean Chrysostome est avant tout pastoral : affermir la foi des chrétiens, et renforcer leur sentiment d'appartenance à une même communauté. C'est à l'occasion de ces prédications, et conscient des tensions qui agitent Antioche, qu'il insiste sur l'unité des chrétiens orthodoxes.

Aussi perçoit-on qu'avec l'Eglise, assemblée (Εκκλησία) de croyants, nous avons un préambule au projet d'unité du genre humain, que le péché des premiers hommes avait entravé. Mais encore faut-il expliciter la nature de cette unité. En prenant appui sur le paradigme du corps, nous allons tenter de comprendre à quelle unité fait référence saint Jean Chrysostome dans ses enseignements à la communauté chrétienne d'Antioche.

1. L'Eglise réunit ceux qui étaient séparés

L'histoire a divisé les hommes les uns des autres : géographiquement, religieusement et socialement. La distance spatiale a introduit la méfiance entre les peuples. La différence religieuse des Juifs et des païens a rendu la vie commune impossible. L'écart des richesses suscite le mépris du riche et la jalousie du pauvre. Le système social, enfin, repose sur la distinction des hommes libres et des esclaves. Alors que les hommes se sont éloignés les uns des autres, l'Eglise a permis de les réunir en un seul corps :

« Les gentils, si éloignés de nous autrefois, [saint Paul] les fait rentrer dans ce même corps. Aussi, après avoir dit : « Nous avons tous » [un même corps], il ajoute : « Juifs ou gentils, esclaves ou libres. »[100]

Ce n'est pas un projet philanthropique qui réunit les chrétiens. C'est d'abord une même croyance, un même idéal de vie. Mais plus profondément, c'est un rite qui fait entrer dans l'Eglise et devenir membre de son corps : le baptême. « Le corps mystique de Christ [l'Eglise], est formé lui aussi par l'Esprit-Saint au baptême. A partir de ce moment, comme le savent très bien ceux qui ont pris part aux mystères, nous sommes reformés sur le modèle de la génération du Christ. »[101]

Tous les catéchumènes reçoivent le même baptême, quelle que soit leur église particulière, quelle que soit leur condition sociale[102]. Par ce même baptême, la diversité sociale, géographique ou religieuse ne constitue plus une division. Des hommes venus de tous les lieux et de toutes les classes sociales font désormais partie d'un seul corps. Cela est comparable à un pain composé de nombreux grains :

« De même que le pain, composé de tant de grains de blé, n'est qu'un pain unique, de telle sorte qu'on n'aperçoit pas du tout les grains, de même que les grains y subsistent, mais impossible d'y voir ce qui les distingue dans la masse si bien unis ; ainsi, nous tous ensemble, et avec le Christ, nous ne faisons qu'un tout. »[103]

Saint Jean Chrysostome remarque que, dans un pain, l'œil n'aperçoit plus les grains. Ceci signifie que tout ce qu'était le grain avant de devenir pain, est dépassé dans l'appartenance au pain. Ainsi va-t-il des chrétiens : dans l'ordre de la communauté spirituelle, née du baptême, les membres sont régénérés à tel point que les antiques différences géographiques et sociales sont assumées et dépassées. Tout chrétien est essentiellement chrétien.

2. La dignité des membres se déplace de la personne à l'être-membre

Si c'est l'Esprit Saint qui fait entrer, par le baptême, dans l'Eglise, et constitue membre du corps quelle que fût l'histoire de chacun : Juifs ou païen, esclave ou homme libre, alors la dignité des membres ne réside plus dans l'honneur qu'ils avaient au sein des sociétés humaines. La dignité consiste à être membre du corps du Christ. La relation, l'appartenance, l'être-membre de l'Eglise, voilà ce qui apporte dignité au chrétien. Tout membre est également membre en vertu de la grâce qui l'a rendu tel.

Saint Paul passe « à une considération spirituelle encore plus consolante, et qui démontre la parfaite égalité dans l'honneur. Quelle est cette considération ? [...] Ce qui fait de nous un seul corps, ce qui nous a régénérés, c'est un même Esprit. »[104]     

Le baptême, offert par grâce, « démontre la parfaite égalité dans l'honneur » de toute l'humanité. Même le roi n'est pas supérieur aux autres hommes, puisqu'il n'est pas d'« une autre nature »[105]. La portée d'une telle doctrine est révolutionnaire pour le 4è siècle, car elle postule l'égalité spirituelle entre tous les hommes. A une époque où l'inégalité des classes structurait l'ordre social, « annoncer au monde que dans l'Eglise il n'y avait ni grecs ni barbares, ni esclaves ni hommes libres, équivalait à une véritable révolution sociale. »[106] Si l'esclave, l'étranger, la femme, l'enfant, sont membres au même titre que l'empereur, le gouverneur, ou le pater familias,[107] alors c'est tout un système de relations humaines et économiques qui doit être remis en cause, et reconstruit à partir de l'égale dignité de chacun. C'est l'Antiquité païenne qui est ébranlée par la proclamation de l'égalité spirituelle.

Cependant, saint Jean Chrysostome n'est pas un révolutionnaire avant l'heure. Sans doute n'a-t-il pas idée des conséquences qu'un tel enseignement sur l'unité des hommes, au sein de l'Eglise, peut provoquer s'il l'étend aux fondements de la société civile. Son propos n'est pas de mettre en question les structures sociales, et en particulier l'esclavage. Il entend surtout éclairer les fidèles sur certains comportements ostentatoires et méprisant allant à l'encontre de l'égale dignité des chrétiens, comme ces riches qui paradent entourés d'esclaves.[108] Comme membres égaux de l'Eglise, esclaves et hommes libres doivent imprégner leurs relations des idéaux évangéliques de service réciproque, et se considérer comme frères en Dieu[109].

3. Diversité des membres

Les Corinthiens remarquent pourtant que, malgré l'égalité des membres, tous n'ont pas reçu les mêmes grâces spirituelles : à l'un la prophétie, à l'autre le don des langues, à l'autre encore celui des miracles, etc.... Certains ont des dons plus prestigieux que d'autres (1 Co 12, 1-30). Cette différence non seulement excite la jalousie de ceux qui ont reçu des dons moins éclatants, mais elle semble aussi contredire l'unité de l'Eglise. Comment peut-on vivre l'unité de la communauté si l'égalité objective du baptême est niée par une différence en prestige des dons et donc des personnes ?

A cette objection, saint Jean Chrysostome rappelle que l'unité n'est pas l'uniformité. Si l'Eglise est un corps, il appartient à l'essence d'un corps d'avoir plusieurs membres. Comment pourrait-il y avoir un corps sans pluralité des membres ?

« La pluralité et la diversité [contribuent] surtout à ce qu'il y ait un corps. Si tous n'étaient qu'une seule et même chose, ils ne seraient pas un seul et même corps. »[110]

L'Eglise, en tant que corps, exige une diversité des personnes qu'elle reconduit à l'unité. La diversité des membres, loin d'être un malheur, loin d'être le principe de dispersion des parties, est ce qui constitue la beauté du corps dans son ensemble. Saint Jean Chrysostome marque ainsi une idée de la beauté comme harmonie parfaite des parties, assez traditionnelle dans l'Antiquité[111].

« Si vous dîtes maintenant que les membres sont nombreux et divers, apprenez que c'est là précisément ce qui constitue la merveille, l'excellence incomparable de ce corps, où tant de parties produisent l'unité. »[112]

4. Notion d'utilité

La raison plus profonde pour laquelle les membres sont égaux en honneur mais différents par les dons reçus, est contenue dans la notion d'utilité(ώφέλεια)[113]. Prenons l'exemple du corps humain. Dieu a placé les membres comme il lui a plu. Mais la position de chacun n'est pas purement arbitraire. Les membres sont placés à l'endroit où ils sont utiles pour le corps.

« C'est l'utilité du pied d'avoir été placé de telle manière ; et ce n'est pas seulement l'utilité de la tête. Et supposé l'ordre changé, supposé qu'abandonnant le lieu qui lui est propre, il passe dans un autre lieu, quand même il paraîtrait prendre une plus belle place, le pied aurait tout gâté, perdu la place qui lui est propre, sans en acquérir une autre. »[114]

La place de chaque membre doit donc être entendue en fonction du corps. Les membres ne sont utiles qu'à leur place. Ils ne sont pas interchangeables : comment marcher si l'on mettait la tête à la place des pieds ? Les membres s'identifient moins par eux-mêmes que par leur place au sein du corps, et par leur utilité commune.

 Les chrétiens aussi sont une partie de l'Eglise. Dans la différence des dons reçus, ils ont tous une utilité pour la communauté. L'évêque est le pasteur du troupeau, les moines sont la signe de la présence de Dieu au sein des hommes, les familles ont pour mission de constituer des « églises domestiques » et d'éduquer chrétiennement leurs enfants[115]. Sans doute faut-il distinguer les fonctions, qui ne font pas acception des personnes, de la mission reçue par chaque chrétien. Les états de vie (mariage, célibat) et les fonctions (évêque, directeur d'œuvre de charité) sont constitutifs d'une organisation fixe de l'Eglise. A un évêque succède un autre ; après Mélèce, Flavien reçoit la charge épiscopale d'Antioche. Mais si on regarde les personnes concrètes, elles reçoivent toutes une mission personnelle et unique[116] qui va bien au-delà de l'occupation d'une fonction. Si elles ne la remplissent pas, ce sera un manque pour la communauté.

Chaque membre, par l'utilité de sa place, contribue donc à la vie du corps. Enlevé ce membre, aussi infime soit-il, c'est tout le corps qui souffre de son absence. Saint Jean Chrysostome va jusqu'à l'extrême en prenant l'exemple des poils :

« Quoi de moins considérable que les poils à la surface du corps ? Eh bien, ces poils chétifs, enlevez-les des sourcils et des paupières, et c'en est fait de toute la beauté du visage, de la beauté des yeux. La perte est légère, et cependant toute la beauté du visage est détruite, et non seulement la beauté, mais ce qu'il y a d'utile dans l'activité des yeux est compromis. »[117]

A ceux qui méprisent les pauvres, saint Jean Chrysostome répond que les mendiants assis à la sortie de l'église ont légitimement leur place. Sans eux « l'Eglise ne se montrerait pas dans sa plénitude », elle ressemblerait à un corps amputé. Les pauvres ont une utilité morale non négligeable pour les autres chrétiens : par leur indigence, ils rappellent que les biens de ce monde sont passagers, et que la fortune peut renverser même les mieux lotis. Par leur main tendue, ils poussent les fidèles à sortir de leurs repli égoïste pour donner de leurs richesses. Excellents médecins des âmes, les pauvres guérissent les chrétiens des passions égoïstes.[118]

Pour résumer, contre ceux qui tirent de la différence des dons spirituels l'inégalité des membres, saint Jean Chrysostome démontre en quatre points que la différence est précisément ce qui permet l'égalité d'honneur.

1. Si les membres sont dits égaux, c'est en vertu d'une commune appartenance spirituelle à la communauté chrétienne.

2. Or, l'être-membre ne dépend pas des mérites ni de la condition sociale de la personne mais de la réception du baptême, dont l'administration ne fait pas acception de personne.

3. La communauté des chrétiens, comparée à un corps, nécessite la diversité des membres.

4. Donc la diversité, comme condition d'existence du corps, est aussi condition d'égale dignité. Saint Jean Chrysostome conclue qu'il y a « égalité d'importance des inférieurs avec les supérieurs »[119] car chaque membre, quelle que soit sa fonction, contribue à l'existence du corps, à sa survie et à sa beauté. 

5. Difficultés posées par la comparaison paulinienne

En commentant saint Paul, saint Jean Chrysostome parvient à défendre l'égalité spirituelle au sein de la différence des dons. Comme l'Eglise est un corps, les membres ne doivent pas être comparés entre eux, car alors on établirait une hiérarchie. Il faut penser les membres au sein de la communauté, qui leur accorde une position. De cette position provient une fonction unique et personnelle en vue de l'utilité de tous. La différence de place n'a donc plus d'importance, puisque toute place, supérieure ou inférieure, est indispensable au bien et à la survie de tous.

Mais c'est là que naît la difficulté : l'égalité devant Dieu et l'égale nécessité de chacun n'est-ce pas une façon de justifier un ordre inégalitaire ? Pire : n'y a-t-il pas le risque de maintenir un système hiérarchique et inégalitaire en construisant une théorie du corps qui a besoin de la diversité ? La notion de diversité ne serait-elle pas un masque qui cache la légitimation de l'inégalité ?

Le paradigme du corps a souvent été utilisé dans l'histoire pour fixer un état de fait arbitraire et oppressif. Le cas de l'Inde est la plus flagrant : en attribuant à certaines castes la place des pieds, les castes supérieures leur on fait croire qu'elles étaient le soutien indispensable de tout le corps social, alors que ce n'était qu'une supercherie pour maintenir dans la servitude des tranches entières de la population. Ainsi, la tentative de rapprocher une communauté humaine de l'image du corps peut-elle servir à justifier l'inégalité.         

Revenons maintenant à saint Jean Chrysostome. Son projet est de penser une unité qui ne soit pas uniformité des individus. Pour cela il a recourt à l'image biblique du corps. Mais pour que sa comparaison soit acceptable, il doit articuler les notions d'égalité et de différence de telle manière qu'on ne puisse l'accuser d'avoir mené une justification de l'inégalité[120]. Parvient-il vraiment à sortir de la confusion entre différence et inégalité dans sa théorie de la différence des dons au sein de l'égalité d'honneur ?

6. Recherche de solutions

Tout d'abord, les Homélies sur I Co suivent la problématique paulinienne : démontrer que les dons reçus, dans leur diversité, sont issus du même Esprit Saint, et qu'ils doivent servir l'utilité commune et non la gloire personnelle. Le discours est d'ordre spirituel. Bien qu'il y ait de nombreux développements de type moral, saint Jean Chrysostome n'entend pas développer une théorie de la justice sociale. Son fil directeur est saint Paul et sa conception de l'Eglise.

Deuxièmement, il ne faut pas considérer le corps comme une théorie abstraite qui chercherait à fixer les différences d'un moment en inégalités de droit. Le corps est une réalité vivante, vivifiée par l'Esprit Saint[121]. Ceci implique qu'une nouvelle dimension soit prise en compte : l'horizon temporel de la communauté chrétienne. Voici notre hypothèse : saint Jean Chrysostome parvient à concilier différence et égalité des membres par une perspective temporelle et donc dynamique du corps ecclésial.

Rappelons que le plan de Dieu est l'unité du genre humain. Tout l'univers est créé de telle manière que les hommes, ne se suffisant pas à eux-mêmes, aient besoin les uns des autres. Par instinct, par « individualisme », par orgueil aussi, les hommes veulent se considérer autosuffisants. C'est pourquoi, ne pouvant compter sur leur bonne volonté, Dieu a voulu que la nécessité, le manque, obligent les hommes à se rapprocher les uns des autres.

« Dieu a eu pour but de faire régner entre nous la bonne harmonie et la charité. Il fallait que chacun eût besoin de son prochain, pour être forcé par là de s'unir à son frère. Les arts, les éléments, les plantes, nos membres, tous les êtres sont soumis au même système. »[122]

Cette loi de l'univers s'applique tant aux éléments inanimés, aux animaux, qu'aux hommes. Ceux-ci éprouvent des limitations matérielles mais aussi spirituelles qui les forcent à s'unir. Le salut lui-même est refusé à qui se séparerait, par mépris, des autres hommes, au lieu de leur venir en aide[123]. Nous comprenons maintenant la thèse de saint Jean Chrysostome : Dieu non seulement permet, mais veut la différence des dons, afin que cette même différence soit ce qui met le chrétien en mouvement vers son frère.

Le corps est distingué en parties honorables et en parties honteuses. Pourquoi y a-t-il une telle différence d'honneur ? Afin que les parties honorables aient un souci plus grands des parties moins honorables. La différence d'origine, qui dans la comparaison du corps devient inégalité d'honneur, n'a pas pour finalité de rester telle quelle. Au contraire, elle est l'occasion d'un mouvement vers autrui. Les moines, par exemple, pourront être appelés à des apostolats dans les cités, afin de porter au monde la flamme divine qui les habite. Les vierges se mettront au service des indigents et des malades. La perfection de ceux qu'on pourrait qualifier de membres supérieurs (évêque, clergé, moines, vierges...) est pour le soutien et l'édification des plus faibles spirituellement.

Nous assistons ainsi à une dialectique en trois temps : les membres ont inégalement reçu les dons spirituels ; cette inégalité, loin de conduire à une gradation des dignités, provoque le soin des moins honorés ; au final, l'égale dignité est rétablie.

« Ce qui était défectueux, comment cela ? Selon la nature. « Lui accordant plus d'honneur » (1 Co 24, 25) ; et pourquoi ? afin qu'il n'y eût point de schisme dans le corps. [...] Voyez-vous comment l'apôtre montre la nécessité d'honorer davantage ce qui est défectueux ? »[124]

Ainsi la différence des dons permet-elle le rapprochement des membres du corps, afin que, se soutenant les uns les autres, ils marchent, unis, vers le salut.

Mais qu'est-ce qui pousse celui qui a plus vers celui qui a moins ?[125]

Le souci d'unité d'abord. Car, si celui qui au départ avait moins reçu, était aussi moins soigné, il ne supporterait plus de vivre dans un tel corps. Et il s'en irait. Or le départ de quelque membre que ce soit, supérieur ou inférieur, est un dommage équivalent pour le corps et pour les autres membres.

« Supprimer ce privilège d'honneur, c'eût été la perte de tous. En effet, si nous n'avions pas pris un grand soin de ces membres inférieurs, ils auraient souffert, et du dédain de la nature, et du tort que nous leur aurions fait. Leur perte eût été pour le corps un déchirement, et le corps étant déchiré, les autres parties bien supérieures encore auraient péri. »[126]

Si la vie du corps dépend de la vie des membres, il y a un lien entre les membres plus originaire encore que l'attention mutuelle, exercée volontairement. Ce lien est constitutif de l'être-corps du corps : ce qui arrive à un membre se communique à tout le corps. La joie et la douleur d'un membre deviennent la joie et la douleur de tous les membres. Cette unité ne provient pas de la bonne volonté ; c'est une sympathie, un même pathos qu'éprouvent les membres en vertu de leur appartenance au corps. Qu'ils le veuillent ou non, ce qui survient à l'un, survient à chacun.

« Si Dieu a voulu, dit l'Apôtre, que l'attention réciproque des membres s'étendît sur tous, c'était pour assurer, au sein de la diversité même, l'unité, afin que tout ce qui arriverait fût ressenti dans une communion parfaite. Car, si l'attention pour le prochain est le salut de tous, il est nécessaire que tous les sujets de gloire et toutes les causes d'afflictions soient ressenties en commun. »[127]

Pour illustrer ce processus, saint Jean Chrysostome propose une description très réaliste d'un homme qui a une épine dans le pied. Ici, le pied est considéré comme le membre le plus vil. Notons comment les parties supérieures accourent rapidement. En honorant les pieds de ses services, la tête rétablit l'égale dignité  :

«  Souvent, lorsqu'une épine est entrée dans la plante du pied, tout le corps s'en ressent et s'en inquiète, le dos se courbe, et le ventre et les cuisses se contractent, et les mains, comme des satellites, comme des domestiques, s'avancent, retirent ce qui est enfoncé, la tête se penche, et les yeux regardent avec une attention soucieuse. Il est évident par là que si le pied a l'infériorité parce qu'il ne peut s'élever comme d'autres membres, il ressaisit l'égalité en forçant la tête à se baisser, il partage ses honneurs. »[128]

Dans ses homélies sur les statues, saint Jean Chrysostome montre bien que les véritables moines sont solidaires des malheurs de leurs frères. Il « rappelle avec enthousiasme la venue de Julien Sabas au temps de l'empereur Julien et il célèbre avec lyrisme l'intervention des solitaires lors de la sédition de 387. »[129]

Conclusion

 Aucun membre de l'Eglise, pour saint Jean Chrysostome, ne peut vivre pour lui-même. Rattrapé dans son « individualisme » par les joies ou les douleurs des autres membres, il met ses dons au service des frères. Les talents ne sont pas pour lui-même, mais pour le bien de la communauté. De même qu'un membre reçoit d'autrui pour vivre, à son tour doit-il donner.

La différence ne crée plus d'inégalité puisqu'elle est projetée dans le temps ; bien au contraire : elle est la condition de l'égalité. En effet, l'horizon temporel permet de penser le corps ecclésial dans l'imprévisible et le nouveau de la vie. La souffrance qui touche inopinément tel membre met en branle une hiérarchie assise par l'habitude. D'un moment à l'autre toute l'attention du corps se porte sur certains membres moins considérés, rétablissant ainsi l'égalité d'honneur entre supérieurs et inférieurs.

La signature de l'humain réside, pour Chrysostome, dans la capacité des hommes à rétablir une égalité que la nature a niée. Dans l'Eglise, certains entrent plus riches, plus honorés, plus saints que d'autres. La tâche de la communauté chrétienne est de puiser, dans les différences, le dynamisme qui ouvre et unit à autrui. Cela concerne aussi pour la communauté politique[130].

La survie de la communauté dépend donc, en dernière analyse, de l'attention mutuelle, et en particulier aux moins favorisés. Le sens de la personne trouve alors son accomplissement dans son attention à autrui, à commencer par le partage des richesses matérielles.

 

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La destination universelle des biens

Saint Jean Chrysostome n'a jamais cédé aux compromis des hommes. La prospérité d'Antioche, le faste et le pouvoir de la cour de Constantinople n'ont pas pu corrompre le tempérament d'un homme formé à l'école du désert. Conscient de la radicalité de l'Evangile et de sa responsabilité de pasteur du peuple chrétien, saint Jean Chrysostome a voulu combattre l'indifférence qui régnait entre les fidèles.

Alors que 10 pour cent de la population d'Antioche vivait dans d'énormes palais, servie par une foule d'esclaves, 80 pour cent était constituée de gens de basse condition, n'ayant pour vivre que son travail quotidien. Les dix pour cent restants comprenaient tous les pauvres, mendiants, étrangers qui se trouvaient à la merci de la générosité de leurs concitoyens[131]. Or, l'égoïsme et l'avarice fermaient les portes de l'entraide. Quelques-uns, poussés à bout par la nécessité,

« en sont venus à priver de la vue leurs petits, pour vous exciter à la pitié. »[132]

Quel est le sens d'une communauté qui laisse ses membres les plus pauvres mourir littéralement de faim ? Scandalisé par tant d'indifférence, saint Jean Chrysostome se fait l'avocat des pauvres, et tout au long de son ministère, il n'a cessé d'inviter les chrétiens aisés à l'aumône[133], afin que la participation à une même réalité spirituelle transforme toutes les relations humaines jusqu'à s'accomplir dans le partage des biens matériels. Une telle insistance sur la répartition des richesses est intimement liée au contexte socio-économique du IVè siècle. En même temps, la doctrine qu'il développe sur la destination universelle des biens a une validité perpétuelle, car elle est la réponse à une passion de l'âme qui traverse les siècles : l'amour des richesses pour la jouissance solitaire.

1. Qui est propriétaire?

Pour des raisons avant tout théologiques, le propriétaire absolu des richesses n'est pas l'humanité en général, ni tel ou tel individu riche ou pauvre, mais Dieu. Créateur de l'univers, donateur de tout bien, rien n'existe qui ne provienne de Dieu.

« Car nous tenons du Christ tout ce que nous avons ; l'existence même, la vie, la respiration, la lumière, l'air, la terre ; et s'il nous soustrait une seule de ces choses, c'en est fait de nous, nous périssons ; car nous sommes des étrangers et des voyageurs. Le « mien » et le « tien » sont de simples expressions qui n'ont pas d'objet. »[134]

Mais si le monde dépend ontologiquement de Dieu, et que toute richesse est fondamentalement de propriété divine, comment se fait-il que certains possèdent plus que d'autres ? Est-ce Dieu lui-même qui a volontairement donné plus à l'un et moins à l'autre, comme l'affirment certains commentaires de Aggée 2, 9 [135] ? Saint Jean Chrysostome rejette une telle opinion, car il s'agirait d'imputer à Dieu la faute de l'inégalité sociale, et donc de la légitimer. Mais si nous remontons, en idée, de génération en génération jusqu'au paradis originel, nous verrions que la terre a été donnée, à travers Adam et Eve, en héritage à tous les hommes. Il n'est pas concevable pour le Chrysostome que Dieu, père de tous les hommes, ait volontairement privilégié certains au détriment de leurs frères. 

«  Dieu, à l'origine (άρχή), n'a pas créé de riche ni de pauvre ; il n'a pas non plus amené l'un en présence d'une masse d'or, et empêché l'autre de la découvrir, mais il a livré à tous une même terre. »[136]

Dieu, seul propriétaire au sens plein, a légué la terre pour le bien des hommes. L'histoire nous montre que les richesses ont très vite perdu leur caractère commun pour devenir objet d'appropriation. Comment est advenue la répartition des richesses ? Selon quelles logiques la terre, donnée à toute l'humanité, a-t-elle été répartie ? Et, finalement, comment les biens laissés ont-ils pu se concentrer entre les mains de quelques groupes privilégiés ?

Saint Jean Chrysostome distingue deux processus d'appropriation. Le premier est figuré par Abraham et Job. L'Ecriture affirme qu'ils ont été enrichis directement par Dieu. Mais l'expression doit être bien interprétée : Dieu a béni l'honnêteté d'Abraham en accroissant son troupeau, sans que cette bénédiction entraîne l'apauvrissement d'autrui. Bien différent est le cas de ceux qui amassent des richesses, parfois jusqu'à bâtir d'immenses fortunes, en commettant des injustices le roi Achaz, en se prostituant, par le vol des tombeaux. L'un s'est enrichi en rendant fécond ce qu'il possédait (un champs, du bétail, des matières premières) ; l'autre en prenant ce qui appartient au voisin. A cette richesse née du péché correspond l'apauvrissement par prodigalité, par paresse ou par folie[137]. Certains diront avoir hérité honnêtement de biens considérables : ceux-ci sont sans fautes, mais quelque ancêtre doit avoir commis quelque iniquité, le seul travail ne suffisant pas à produire une grande richesse.

« Jean ne condamne donc pas l'origine de la propriété privée comme si elle était foncièrement malhonnête, ce qu'il réprouve, c'est l'édification de ces immenses fortunes qui n'ont pu se réaliser sans injustice, puisqu'elles côtoient des misères innommables, puisqu'elles empêchent le pauvre de posséder le moindre lopin de terre. »[138]

La propriété privée, comme la possession des richesses, n'est pas mauvaise en elle-même. La critique porte sur le processus d'appropriation fondé sur l'injustice et le vol alors que les richesses nées du travail ou de l'accroissement du troupeau sont, à l'exemple d'Abraham, bénies par Dieu.[139] Mais comment peut-on concilier la bénédiction des fruits du travail honnête avec la destination universelle des biens ? Ces derniers n'excluent-ils pas la propriété privée, et surtout la différence des conditions ?

2. La mise en mouvement des richesses

Les richesses de ce monde ont été léguées comme un bien commun à toute l'humanité, qu'il revient aux individus de partager de façon équitable. Dès que la propriété privée prive certains de l'accès aux ressources les plus élémentaires (un lopin de terre, une maison, de la nourriture, un travail...), alors la fonction originaire des richesses est parasitée.[140] D'une certaine façon, le riche garde entre ses mains ce qui doit subvenir aux besoins d'autrui. Ceci signifie que le riche vole le pain des pauvres. Mais cette injustice, née du péché, est l'occasion, pour Chrysostome, d'insister sur un point fondamental : la problématique des richesses ne tourne pas tant autour de la quantité possédée, mais autour de l'usage qui en est fait. Voyez l'exemple d'Abraham :

« Abraham possédait ses richesses pour les étrangers et tous les nécessiteux. Quand arrivèrent chez lui trois hommes, ainsi qu'il le croyait, il tua un veau et pétrit tois mesures de farine ; toujours assis à sa porte à l'heure de midi ; voyez sa libéralité toujours empressée à dépenser ses biens pour tous ; voyez-le payant de sa personne, ainsi que de ses richesses, et encore dans une vieillesse avancée. Il était le port des étrangers et de ceux qui étaient dans la nécessité, ne possédant rien qui lui fût propre, pas même son fils, car il le sacrifiait sur l'ordre de Dieu, et avec son fils il se donnait lui-même, et toute sa maison, quand il fut si prompt à délivrer son neuveu. Et il ne le faisait pas par amour du gain, mais par humanité. »[141]

Modèle du bon riche, Abraham ne se sentait pas propriétaire de ses biens, mais gestionnaire. Il considérait avoir reçu des richesses de Dieu afin de subvenir aux besoins des nécessiteux. Ainsi la différence de moyens ne s'oppose pas à la destination universelle des biens. Saint Jean Chrysostome affirme que l'inégalité doit être renversée en arme de solidarité. Les riches sont invités à redistribuer aux pauvres, imitant par-là leur Dieu qui nourrit les hommes.

L'aumône devient par conséquent une des préoccupation principales du prédicateur. L'aumône naît d'un cœur aimant[142], sensible aux besoins des moins fortunés. Fruit de la charité, elle permet de rapprocher les hommes. Il ne s'agit pas de trouver un équilibre mécanique, une sorte de livellement social et économique, mais de prendre appui sur le don matériel pour partir à la rencontre d'un frère, membre du corps ecclésial, ou plus généralement de la même humanité. Jean Chrysostome montre ainsi l'amour de Job pour les indigents, se faisant l'œil des aveugles et le pied des boîteux.[143] Il insiste sur la responsabilité personnelle des riches, auxquels il incombe de rendre aux richesses leur fonction universelle. Celui qui interromprait le juste mouvement des biens, retenant pour soi ce qui servirait à d'autres, serait comparable à un estomac qui refuserait de laisser les aliments nourrir tous les membres du corps. La vie même du corps serait en danger.

«  Ne voyez-vous pas que les mains présentent la nourriture, que la bouche la triture, que l'estomac la reçoit ? L'estomac dit-il : comme je l'ai reçue, je dois la retenir toute ? Ne le dites donc pas non plus de vos richesses, c'est à celui qui les a reçues de les partager. De même que c'est un vice dans l'estomac de retenir toute la nourriture et de ne pas la distribuer, car par là il détruit le corps entier, ainsi c'est un vice chez les riches de retenir ce qu'ils possèdent : car par là ils font leur malheur et celui des autres. »[144]

Mais l'aumône ne saurait être un palliatif qui masquerait une injustice flagrante. A quoi bon donner quelques pièces, si celles-ci ne sont que le superflu d'une immense escroquerie ? L'aumône véritable est inséparable du rétablissement de la justice.[145]

Par la redistribution des biens, le Chrysostome souhaite restaurer la juste répartition des richesses exprimée par le don originel de la terre à tous les hommes. Sans remettre en cause la propriété privée, mais en donnant au mot propriétaire le sens nouveau de gestionnaire, notre prédicateur rends aux richesses une destination universelle que la cupidité et l'avarice ont paralisé.

Quelle fut la réception d'un tel enseignement ? Très mauvaise, et tout au long de sa vie saint Jean Chrysostome n'a cessé de revenir sur le partage à cause de l'immobilisme de son auditoire. Son talent fut certainement de proposer nombre de solutions pratiques : mettre un peu d'argent de côté tous les dimanches, verser des dons pour les œuvres de l'Eglise, se contenter d'une maison simple, garder une chambre pour un pauvre de passage, exercer la médecine gratuitement, etc... Mais les mentalités étaient trop figées pour accueillir ces discours. Parmi les raisons de son exil, nous trouvons l'accusation d'avoir aliéné les pierres précieuses du trésor de l'Eglise et les marbres splendides destinés à décorer la basilique de sainte Athanase[146]. L'appel incessant au juste partage des richesses fut une des causes de l'exaspération des partis au pouvoir.

3. Saint Jean Chrysostome serait-il communiste ?

Il fut un temps où la doctrine sociale des Pères de l'Eglise servait soit la propagande marxiste, soit la réfutation des théories communistes. La polémique étant aujourd'hui retombée, nous pouvons interroger avec plus de lucidité le « communisme » de saint Jean Chrysostome.

Le patriarche n'a jamais voulu éliminer la propriété privée. Définissant la propriété comme la gestion des richesses pour le bien de toute la communauté, il existe un bon usage des biens qui, loin de s'opposer à leur destination universelle, au contraire la réalise par l'aumône, l'hospitalité, et les autres œuvres de charité. L'intention du Chrysostome, en insistant sur l'état originel de possession  commune, n'est donc pas de restaurer la communauté universelle des biens, au moins en ce qui concerne la cité dans son ensemble, mais de susciter au niveau individuel des actes de générosité.

Le mal ne résidant donc pas dans la propriété mais dans l'usage qui en est fait, les riches ne sont pas une classe sociale mauvaise en soi. Saint Jean Chrysostome ne projette pas d'exterminer les riches : par leur baptême ce sont des membres à part entière de l'Eglise, par leur humanité ils appartiennent au corps social. Il entend s'attaquer aux vices qui sont à l'origine des injustices et des inégalités : l'indifférence, l'avarice, la cupidité... En déplaçant le mal du groupe social au cœur de l'homme, ce sont les attitudes, et non les personnes, qui sont critiquées. Ceci signifie qu'aucune lutte des classes n'est envisageable : l'humanité n'est pas divisible en mauvais riches et bons pauvres ; quelle que soit la condition sociale, tous les hommes sont frères et pécheurs. Aussi les égoïsmes et les vertus qui semblent ne caractériser que les riches sont susceptibles de concerner aussi les pauvres : en effet, nul n'est assez pauvre pour ne pas porter assistance à un proche moins fortuné.

Le partage volontaire est la réponse aux situations d'injustice issues de l'histoire. Mais à aucun moment il n'est dit que le pauvre ait un droit sur les biens de riche. C'est sur ce point, sans doute, que nous sommes le plus loin de certaines théories révolutionnaires. Saint Jean Chrysostome réprouve le luxe exagéré des riches, et exige la redistribution d'une partie de leurs biens, mais il n'accorde à l'indigent aucun droit de revendication au cas où le riche refuserait d'agir en intendant. L'enseignement sur la destination universelle des biens a pour fin de lutter contre l'égoïsme en rappelant les devoirs des riches, en auncun cas de légitimer une lutte armée, et une redistribution planifiée des richesses matérielles. « Cette idée était trop étrangère à l'époque, et les Pères songent au bien des âmes, et non pas à renverser un ordre social pour en instaurer un autre. »[147]

En même temps, saint Jean Chrysostome à rêvé d'un retour à la communauté des biens qui caractérisait les premiers chrétiens à Jérusalem. Son Commentaire sur les Actes des apôtres est particulièrement éloquent sur la question. En ce temps, la communauté chrétienne ne s'épuisait pas dans le partage d'une même doctrine, ni dans la participation communautaire au culte, mais elle englobait toute la vie, en particulier dans ses aspects économiques et sociaux. Les riches venaient confier leurs biens aux Apôtres afin qu'ils redonnent à chacun selon ses besoins. Nul ne possédait pour lui-même, mais il mettait en commun afin de contribuer aux besoins de la communauté. Un tel mode de vie offrait de nombreux avantages : il n'y avait plus d'indigents ; les ressources étaient mieux utilisés ; la doctrine prenait une réalité visible qui la rendait crédible aux yeux du monde.[148]

Au IVè siècle, saint Jean Chrysostome estime qu'un retour à ce mode de vie est possible. « Si Basile et Grégoire de Nysse nourrissent le rêve de faire de la communauté monastique une société chrétienne en miniature, Jean projette de créer une grande communauté sur le modèle de l'Eglise primitive décrite dans les Actes des Apôtres. »[149] Mais la rigidité de l'auditoire, les égoïsmes et la tiédeur de la foi des chrétiens de son siècle, contraignent saint Jean Chrysostome à renoncer à ce genre de catéchèse pour se centrer sur la promotion de l'aumône.

La mise en commun des biens trouve cependant une effectivté dans les communautés religieuses de type monastique. Mais, à la différence des philosophies d'inspiration marxiste, la communion est volontaire : ce n'est pas par force que la richesse est enlevée aux uns pour être donnée à d'autres, c'est librement que les religieux renoncent à l'usage privé des richesses. Peu d'hommes sont susceptibles de désirer ce genre de vie et de renoncer à leurs propriétés, c'est pourquoi la mise en commun des biens, limitée à une minorité, ne saurait devenir la loi pour tous.

Conclusion

Dans une société cruelle et injuste, saint Jean Chrysostome a fait retentir un nouvel idéal social fondé sur la solidarité. Une telle communauté n'est possible que si les chrétiens recherchent d'abord les richesses intérieures, en premier lieu la charité par laquelle les biens matériels sont ordonnés non plus à la jouissance solitaire, mais au secours des plus démunis.

Les richesses ne sont plus un obstacle à la vie chrétienne : au contraire, les cœurs remplis d'amour sauront s'en servir pour les indigents. Rien n'est donc aussi méprisable, pour saint Jean Chrysostome, que ces soi-disant philosophes qui, considérant la richesse une vanité, jetent leurs biens à la mer, ou laissent ravager leurs champs par des brebis. Ces cyniques non seulement agissent sottement, mais ils se posent en ennemis et en fléaux de l'humanité : étant riches, leur richesse n'est pas mise au service d'autrui ; apauvris volontairement, ils recherchent les applaudissements des hommes et la vaine gloire par des comportements extravagants,

 « comme ce sage Sinope qui vivait sous les haillons et dans un tonneau, au grand étonnement de biens des gens, mais sans profit pour personne. »[150]

 

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La famille

1. L'évolution de la pensée sur la famille

Lorsque le jeune Jean revient en 380 à Antioche après six années de vie ascétique dans les montagnes, selon le nouvel idéal de sainteté propagé par les moines, il se trouve attaqué dans sa démarche par les détracteurs de la vie monastique. Pour répondre à leurs critiques, il prend la plume, et, mettant à profit la rhétorique apprise chez son maître Libanius, il rédige au cours de son diaconat de nombreux traités consacrés au monachisme, au célibat, à l'ascétisme[151].

 Dans son ouvrage sur La Virginité[152], écrit entre 380 et 382 pour des vierges, il compare les états de vie du moine et des époux. Fortement marqué par son expérience monastique, il considère le célibat comme la condition par excellence qui permet au chrétien d'atteindre la perfection. Le mariage, reconnu théoriquement dans sa bonté[153], est en fait déprécié à causes des gênes qu'il suscite. Tributaire d'une longue tradition de mépris pour la vie conjugale[154], le diacre Jean voit dans la femme d'abord une nuisance et dans l'éducation des enfants une source continue de préoccupations.

« Venons-en à l'examen des ennuis inhérents au mariage et auxquels personne, bon gré mal gré, ne peut se soustraire. »[155] 

Les ennuis sont de toutes sortes : crainte d'épouser un mauvais parti, peur de l'abandon, douleurs de l'enfantement, chagrins causés par les enfants, mort d'un des deux époux, anxiété et maladie provoquées par les voyages du mari, etc.... Cependant, l'accumulation exagérée de toutes les épreuves de la vie finit par faire manquer l'objectif de l'auteur. Loin de décourager son lecteur de se lancer dans l'aventure du mariage, saint Jean Chrysostome fait plutôt sourire par son acharnement à en rechercher les ennuis, car il ne dit à aucun moment pourquoi, malgré tout cela, les jeunes continuent à se marier avec enthousiasme. 

A ce stade, la vie conjugale est conçue comme la solution permise par Dieu pour ordonner et réguler la concupiscence des hommes et des femmes. De même que des parents éduquent progressivement leur enfant, Dieu a accordé aux premiers hommes la pratique du mariage, afin que, purifiant peu à peu l'humanité de la concupiscence, elle soit capable d'accueillir, au temps du Christ, l'appel à la virginité. Le mariage est finalement comparable à un lait nécessaire pour nourrir des petits enfants ; mais une fois devenus hommes, il leur faut une nourriture solide, la virginité, par laquelle ils puissent ouvrir largement les ailes de la vertu.[156]

Compris comme la première étape de l'éducation morale du genre humain, le mariage apparaît, au temps du diaconat du Chrysostome, comme un pis-aller, ayant tout au plus le mérite de canaliser les sursauts du désir en les ordonnant autour d'un partenaire définitif. Cette conception reste fortement influencée par les années de vie solitaire au cours desquelles, ayant quitté trop tôt le monde, saint Jean Chrysostome n'a pas su découvrir l'ampleur et la profondeur de la condition incarnée de l'homme. Trop dépendant d'un idéal désincarné de la perfection chrétienne, qui trouverait son point le plus haut dans la vie des moines, il a alors sous-évalué la spécificité et la bonté propres de la vie conjugale, en subordonnant son accomplissement à une « monasticisation » de la vie familiale : négliger les biens temporels, rechercher la sagesse et la vertu de l'âme.[157]

Une dizaine d'années plus tard, saint Jean Chrysostome, devenu prêtre et prédicateur reconnu de l'Eglise d'Antioche, compose entre fin 393 et début 394 son petit traité Sur la vaine gloire et l'éducation des enfants[158]. Le style est bien différent des premiers traités de jeunesse. Jean ne cherche plus à exalter un mode de vie, mais, comme pasteur, il encourage ses fidèles à pratiquer les vertus propres à leur état. Les expériences pastorales, la rencontre de familles concrètes, le désarroi moral de beaucoup de chrétiens tentés par le paganisme d'une cité prospère de l'Antiquité, la méditation enfin du message paulinien ont adouci ses conceptions trop monastiques de la vie chrétienne[159]. Pour comprendre l'œuvre pastorale de saint Jean Chrysostome, il faut suivre ses efforts pour imprégner toujours plus profondément l'ensemble de la vie humaine d'une forme chrétienne[160]. Ayant découvert la réalité du mariage, la complexité des relations entre les époux ainsi que l'enjeu d'une éducation vraiment chrétienne des enfants, saint Jean Chrysostome se bat pour élever la pratique du mariage aux exigences d'un foyer chrétien.

La valorisation du mariage et de la famille culmine dans la vingtième Homélie sur Ephésiens, dans laquelle le prédicateur évoque le splendide discours que tiendrait le fiancé à sa bien-aimée le soir de leurs noces :

« Chère petite fille, je t'ai choisie pour être la compagne de ma vie, j'ai associé mon existence à la tienne, dans les choses les plus importantes et les plus nécessaires d'ici-bas : l'éducation des enfants et le gouvernement de la famille. [...] Aussi ai-je tout dédaigné pour ne voir que les qualités de ton âme, que j'estime au-dessus de tous les trésors ; car une fille sage, de sentiments élevés, et pieuse, vaut le monde entier. Voilà pourquoi je me suis attaché à toi ; voilà pourquoi je t'aime et te préfère à ma propre vie, car la vie présente n'est rien ; mais je t'adresse mes prières, mes recommandations, et je fais tout pour qu'il nous soit donné, après avoir passé la vie actuelle dans un mutuel amour, d'être encore réunis et heureux dans la vie future. Tout ce qui est d'ici-bas est court et fragile : mais si nous avons su nous rendre dignes de la bonté de Dieu, au sortir de ce monde, nous serons éternellement avec Jésus-Christ, éternellement l'un avec l'autre, au sein d'une félicité parfaite. [...] Quand il me faudrait tout perdre, devenir plus pauvre qu'Irus, encourir les extrêmes périls, tout souffrir, rien ne me coûtera, rien ne m'effraie pourvu que je possède ton amour. »[161]

Le lyrisme proche de la poésie amoureuse, l'attention à la profondeur de la relation, l'ouverture de la vie conjugale au bonheur familial et à la félicité éternelle, sont autant d'aspects inattendus si l'on se rappelle les textes de jeunesse. Cela montre bien le cheminement parcouru au contact du peuple antiochien et des textes pauliniens. Saint Jean Chrysostome peut finalement conclure qu' 

« un pareil mariage ne sera guère inférieur à la vie monastique ; de tels époux auront peu de choses à envier aux célibataires. »[162]

2. Quelques aspects sur la famille chrétienne

La famille[163] est comparée à une « petite église »(έκκλησία μίκρα)[164] qui a pour cellule originaire l'union de l'homme et de la femme. Leur relation a pour paradigme celle de la tête et du corps[165]. Il revient à la tête de commander, et au corps d'obéir. Mais le commandement de l'homme n'est pas l'autoritarisme aveugle d'un maître sur son esclave : il est motivé par le bien commun et tempéré par l'amour. L'obéissance de la femme n'est pas la soumission de la servante, mais la réponse aimante à la protection du mari.

« Par la crainte on peut lier les mains à un serviteur, et encore ne tardera-t-il pas à s'échapper : mais la compagne de ta vie, la mère de tes enfants, la source de tout ton bonheur, ce n'est point par la crainte, par les menaces qu'il faut l'enchaîner, mais par l'amour et l'affection. »[166]

L'unité des époux a pour fondement une même recherche du bien, actualisée par la pratique des vertus qui ouvrent les portes du Ciel. Par conséquent, les critères qui décideront d'un mariage ne sauraient se réduire à la fortune du parti envisagé. L'amour des richesses est capable de vicier la vie conjugale, et par suite la paix de la famille. Au contraire, les jeunes gens doivent s'intéresser à la beauté de l'âme et préférer aux jolies coquettes des jeunes filles resplendissantes de beauté intérieure[167]. Le mari aura un soin particulier à tracer des lignes de conduite à son épouse. Et tout au long de sa vie, il usera de paroles douces et encourageantes, se rappelant que le Christ n'a pas usé de violence pour instruire son épouse, l'Eglise. Rien ne doit passer avant l'amour de la femme et la joie du foyer, ni les divertissements, ni les amis.[168]

L'amour qui unit l'homme et la femme a pour fin de réunir ceux que le péché avait séparés. Si, dans le traité sur la Virginité, saint Jean Chrysostome avait légitimé le mariage par la nécessité d'éliminer l'intempérance, il lui reconnaît plus tard une autre finalité, celle de donner la vie, et de perpétuer l'espèce[169], à l'image des personnes dibines qui, débordant d'amour, créent l'univers. L'amour des époux permet ainsi l'élargissement de la cellule originaire par l'accueil des enfants. Du couple naît alors la famille, lieu privilégié de l'éducation.

Saint Jean Chrysostome est le premier Père de l'Eglise a avoir traité du problème spécifique de l'éducation des enfants au sein de la famille. Dans la vaine gloire et l'éducation des enfants il souligne le rôle décisif des parents dans la construction de la personnalité de l'enfant. L'âme de ce dernier est en effet semblable à une cire molle dont l'empreinte s'imprime facilement,[170] et dont il importe de contrôler les influences. C'est pourquoi saint Jean Chrysostome insiste sur l'éducation des sens[171] : que l'œil voie de belles actions, l'oreille entende de bonnes paroles, etc.... Aux obscénités des théâtres, aux courses de chevaux et aux plaisirs de l'existence qui provoquent le relâchement de l'âme, il convient de substituer la contemplation du ciel, du soleil, des astres, des prairies en fleurs, l'écoute des belles musiques et des histoires édifiantes, la participation aux processions... Trop de parents, déplore notre auteur, se préoccupent uniquement de la carrière de leurs enfants. Ils habituent leurs fils aux plaisirs faciles de l'existence et leur inculquent le goût des richesses, mais ils négligent l'éducation de l'âme. Or, la dignité de la personne ne réside ni dans la somptuosité des vêtements, ni dans une fonction honorable ; « la dignité c'est d'être entouré de belles actions»[172]. Les parents ont pour mission de susciter l'amour du bien, et non d'enseigner la vaine gloire, semblable à un feu qui dévore le cœur des hommes et les rend hostiles et jaloux les uns des autres[173].

 Mais comment éduquer au mieux les enfants, étant soi-même un père ou une mère imparfait ? Faut-il les envoyer passer leur jeunesse dans des monastères, comme le recommandait le jeune Chrysostome[174] ?

« Même si tu as conscience de tout le mal qui est en toi, songe cependant que tu as, en quelque sorte, une consolation à ce mal. Elève un athlète pour le Christ. Je ne te dis pas : Détourne-le du mariage ; envoie-le dans la solitude ; prépare-le à mener la vie des moines. Non je ne dis pas cela. »[175] Mais « chaque jour regardez-le attentivement. Quel don naturel ont-ils pour le développer, quel défaut naturel ont-ils, qu'il faut supprimer. »[176]

Par l'observation quotidienne, les parents sauront peu à peu modeler le cœur de leur enfant et lui susciter le goût pour la simplicité et la piété. De la qualité de l'éducation morale de l'enfant dépend l'avenir des communautés humaines. En accordant une grande responsabilité aux parents, saint Jean Chrysostome entend donc réformer, à la racine, les mœurs d'une société obnubilée par les plaisirs mondains et la réussite sociale.

3. Bilan et postérité

L'admirable évolution de saint Jean Chrysostome depuis les conceptions rigides de sa jeunesse jusqu'aux positions du temps du sacerdoce et de l'épiscopat, montrent la prise de conscience aiguë de la place légitime du chrétien dans le monde. A côté de la perfection monastique, il existe une autre voie de sanctification par le mariage. Le don des époux l'un à l'autre, la gratuité de l'éducation des enfants, la volonté de vivre ensemble un même idéal de vie, sont autant de manifestations d'unité et d'amour réciproque qui légitiment l'identification de la famille à « une petite église ».

La profondeur de la pensée de saint Jean Chrysostome, chantre de la vie conjugale et familiale, a montré à nouveau sa fécondité au siècle dernier lorsque les pères conciliaires ont repris la formule pour encourager les familles de notre temps à vivre fidèlement leur vocation d' « église domestique » : « in hac [familia] velut Ecclesia domestica parentes verbo et exemplo sint pro filiis suis primi fidei precones, et vocationem unicuique propriam, sacram vero peculiari cura, foveant oportet. »[177].

 

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La passion de saint Jean Chrysostome

Nous avons pu voir, à partir du thème de la famille, comment la doctrine de saint Jean Chrysostome a suivi l'évolution de ses conceptions sur la perfection chrétienne. Passant lui-même de la retraite monastique au service des âmes au sein du monde, son enseignement s'est déplacé de l'héroïsme des vertus ascétiques au souci du prochain. Le renforcement du sentiment d'appartenance à une même communauté, exprimé par des gestes concrets de charité fraternelle devient le fil directeur de sa prédication.

Mais une telle parole aurait été vaine éloquence si elle n'avait pas trouvé dans la personne du prédicateur le premier lieu de son actualisation. Comme diacre, puis comme prêtre à Antioche, le don de soi ordonne son ministère jusqu'à s'accomplir dans son épiscopat à Constantinople. Lorsqu'il tombe en disgrâce, le Chrysostome ne prend pas la fuite pour sauver sa personne, mais il lie de manière radicale et définitive son destin avec celui de son Eglise. Les dangers qu'il encourt menacent l'orthodoxie de la foi chrétienne et la communauté réunie en cette même foi. Condamné à l'exil, il ne cherche pas l'appui des puissants par un compromis qui appellerait l'apostasie, mais il accepte la sanction comme témoin de la vérité.

Suivons-le sur la voie de l'exil, afin de reconnaître comment saint Jean Chrysostome reste uni à son peuple et continue, par l'acceptation du martyre, à exercer sa paternité spirituelle[178].

1. Les lettres aux chrétiens de Constantinople

Durant l'hiver 406-407, au cours de ses derniers mois à Cucuse avant la marche vers Comane qui lui sera fatale, le Chrysostome, à bout de forces, trouve le courage d'écrire deux messages aux chrétiens de Constantinople par lesquels il les exhorte à persévérer dans l'adversité : Quod nemo laeditur[179], Ad eos qui scandalizantur[180]. Le style de la lettre d'exil est celui d'un orateur : des montagnes obscures de la Cilicie le prédicateur ouvre sa bouche d'or pour se rendre présent au milieu de son peuple. A aucun moment, si ce n'est une brève allusion[181], il ne parle de lui-même. Son intention n'est pas de se plaindre, ni de susciter la tristesse de ses fidèles. Au contraire, conscient de sa mission de pasteur que ni la distance, ni l'usurpation de la charge ne peuvent empêcher, il prend la parole pour raviver l'espérance de ses partisans découragés et persécutés. Comme s'il se tenait à l'ambon de la cathédrale de Constantinople et voyant une foule nombreuse devant lui, il commence un long discours par lequel il se fixe de démontrer que « nul ne pourra nuire à celui qui ne se fait pas de tort à lui-même. » Le thème pourrait être celui d'un exercice oratoire à l'école du maître Libanios. Mais la réalité du mal advenu lui confère une sincérité qui laisse sceptique. Beaucoup

« trouverons ce discours étrange, en quelque sorte, et paradoxal,  [et] ils riront bien et nous accuserons de dire des choses impossibles à admettre. »[182]

Par une argumentation qui reprend au stoïcisme ses thèses principales, saint Jean Chrysostome démontre que le tort voulu par les autorités contre lui-même et contre les fidèles n'est pas susceptible de les atteindre. Si, en effet, le seul tort est celui qui porte atteinte à la valeur de l'homme[183], et si la valeur de l'homme est la connaissance exacte de la vraie doctrine et la rectitude de la vie[184], alors c'est uniquement de soi-même que l'homme peut porter atteinte à ce qui constitue sa valeur, et donc se faire un tort. Nombre de justes sont cités comme exemples : Lazare, Job, Joseph, Paul, les trois jeunes dans la fournaise...

Ce qui nous intéresse ici, c'est moins l'évaluation de la doctrine, que le genre de réponse que le Chrysostome adresse à sa communauté. Il aurait pu accuser ouvertement les autorités, comme il avait dénoncé, entre le premier et le second exil, le paganisme de l'impératrice Eudoxie, organisatrice des jeux publics. Il aurait pu souder la communauté dans une cause commune qui prendrait l'aspect d'une défense armée. Il aurait pu aussi s'étendre sur ses souffrances personnelles. Mais il ne fait rien de cela : son discours se tient au niveau moral en ramenant le mal au tort que l'homme se fait à soi-même. Et lorsqu'il invoque des personnages qui sont parvenus à ne pas considérer l'adversité comme un mal, il ne se présente pas comme exemple. Ainsi, saint Jean Chrysostome, au moment même où il vit l'expérience douloureuse de l'exil, ne cède pas à la tentation de mettre sa personne (son « moi haïssable ») et ses rancunes à la première place. Il continue de s'effacer derrière la mission de pasteur qui lui est confiée, et prononce, au peuple découragé, une exhortation qui soit une consolation des âmes.

2. Les lettres aux amis

Bien différentes sont les lettres adressées aux particuliers. Saint Jean Chrysostome parle de lui, des étapes de son voyage, de la qualité des accueils, du temps, mais aussi de ses souffrances. Ainsi écrit-il dans sa dernière lettre à Olympias[185] pendant l'hiver 407 :

« Ni l'insalubrité de l'air, ni la solitude des lieux, ni la difficulté des approvisionnements, ni l'absence de serviteurs, ni l'incapacité des médecins, ni le manque de bains, ni le fait d'être enfermé dans une seule pièce, comme dans une prison, ni le fait de ne pas bouger, ce dont j'avais sans cesse besoin, ni le fait de vivre toujours dans la fumée et près du feu, ni la crainte des brigands, ni leurs incursions continuelles, ni aucune autre chose semblable n'a triomphé de nous. »[186]

Les lettres échangées avec la diaconesse Olympias révèlent la douleur d'un cœur qui a su construire des amitiés solides au fil des ans, et qui attirait la bienveillance des proches. Ces amitiés n'étaient pas seulement mondaines, mais elles s'appuyaient sur une même espérance et se fortifiaient par l'encouragement mutuel. La séparation d'avec Olympias est exprimée dans des termes particulièrement émouvants :

« Vois-tu comme c'est une rude épreuve de pouvoir supporter avec douceur l'éloignement de quelqu'un qu'on aime ? et comme c'est une chose douloureuse et amère, comme elle réclame une âme élevée et courageuse ? [...] Car il ne suffit pas à ceux qui s'aiment d'être liés par l'âme, ils n'ont pas assez de cela pour être consolés, mais ils ontbesoin de la présence physique ; et si elle ne leur est pas accordée, c'est une grande partie de leur bonheur qui leur est enlevée. »[187]

Au désarroi de la sainte femme, privée du père spirituel et attaquée par des ennemis de tous bords, le Chrysostome tente d'y remédier par un accompagnement épistolaire. Il se donne comme tâche de lutter contre l'état dépressif d'Olympias[188]. Il continue d'assurer sa tâche de pasteur des âmes malgré les préoccupations de l'exil. Invoquant saint Paul que les fers n'ont pas empêché de poursuivre sa mission d'apôtre des Gentils, saint Jean Chrysostome s'inquiète de l'évangélisation du pays, de la situation du clergé et de leurs églises. A Constantios, prêtre d'Antioche et ami de longue date, il demande :

« de ne pas manquer votre rôle dans l'affaire que vous avez entreprise, - je veux dire la destruction du culte grec, l'érection des églises et le soin des âmes. [...] Ne vous déchargez pas de vos devoirs envers la Phénicie, l'Arabie et les églises d'Orient. [...] Dites-moi combien d'églises se bâtissent chaque année, quels sont les saintes gens qui sont parties pour la Phénicie et quels progrès ils ont fait. Quant à Salamine de Chypre, qui est assiégée par des marcionites... »[189]

La lecture de cette lettre nous montre, ainsi que l'a relevé le cardinal Newman dans son Esquisse sur les dernières années de saint Chrysostome, « combien peu ses ennuis personnels avaient refroidi son zèle évangélique et sa sollicitude pastorale. »[190]

3. Un épiscopat sans limites

Saint Jean Chrysostome continue de veiller sur son église patriarcale. Mais peu à peu, tandis que son voyage vers Cucuse attire l'attention des hommes et des femmes, et que l'enthousiasme qu'il inspire franchit les frontières de la Syrie et de la Cilicie[191], certains lui envoient de fortes sommes pour sa subsistance. A Cucuse, il se sert de cet argent pour subvenir aux besoins des populations menacées par la famine, et pour racheter bien des gens emmenés en captivité par les Isauriens. Il s'intéresse aussi à la conversion des peuples barbares. Il obtient des fonds pour les missionnaires partis évangéliser la Phénicie, il cherche un nouvel évêque pour les Goths, et tente de se mettre en relation avec saint Maruthas évangélisateur des Perses. Sa culture est mise au service de l'instruction populaire. Et il maintient le contact avec les églises de la Cappadoce, de Syrie, de Grèce et de Rome.[192]

Ainsi, les tentatives des adversaires du Chrysostome pour lui imposer le silence n'ont pas su vaincre le tempérament décidé d'un homme donné tout entier au salut des âmes. Par lettre, il exhorte les fidèles de Constantinople et il accompagne ses amis les plus chers. Sur les terres de l'exil, il met ses quelques moyens matériels et spirituels au service des populations qu'il rencontre. Ses soucis apostoliques restent toujours ouverts aux nécessités universelles. C'est ainsi que l'épiscopat du Chrysostome, appelé à mourir lentement dans les ténèbres de l'exil, trouve un nouveau rayonnement.

4. Mourir par amour de sa communauté

Saint Jean Chrysostome, ayant compris dans sa jeunesse que la perfection chrétienne n'est pas dans la vertu solitaire mais dans la consécration de soi au service des hommes, a donc brûlé toute sa vie d'un zèle apostolique qui lui a valu le soutien sincère de la population d'Antioche et de Constantinople. Lorsque l'heure fut venue du dernier sacrifice, il a accepté, par amour de la communauté chrétienne, l'infamie de l'exil. Témoin d'une vie donnée pour autrui, il termine son existence par l'offrande silencieuse de soi, incarnant ainsi le modèle de perfection chrétienne qu'il avait enseignée pendant près de vingt-cinq ans.

 

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Conclusion

Le martyre de saint Jean Chrysostome, accepté par amour des chrétiens de Constantinople, montre que la charité (άγαπέ) est la clé pour comprendre ce qui tient unis les membres d'une même communauté. Sans charité, les hommes se referment sur leur intérêt particulier, à la quête d'un petit bonheur individuel qui se cherche sans la présence du prochain. Notre prédicateur a souvent repris la parabole des dix vierges[193] pour expliquer l'inutilité d'une existence centrée sur elle-même, fût-ce dans la fidélité aux très hautes vertus comme la virginité, si elle n'est pas accompagnée de la charité, figurée dans la parabole par la réserve d'huile. La charité est la vertu qui ouvre véritablement à autrui, et qui promeut l'unité des personnes. Elle accomplit le proprement humain en l'homme : la relation.

Si nous repartons de la communauté trinitaire, archétype de toute communauté humaine, nous voyons que les personnes divines sont unies par l'amour. « Dieu est amour »[194] affirme l'évangéliste. Or, l'amour suppose l'altérité réelle, irréductible, qui distingue absolument le Père du Fils et du Saint-Esprit ; mais c'est une altérité qui rend les personnes divines complémentaires. Ainsi l'amour en Dieu, rendu possible par la distinction réelle des personnes, les rapproche les unes des autres et les ramène à l'unité. L'humanité aussi est appelée à réunir ses membres, à l'image du modèle trinitaire que le couple originel a déformé par sa désobéissance. Le désordre issu du péché a rompu l'harmonie cosmique entre Dieu, l'homme, la femme et le monde animal et végétal. Par les grâces de la Rédemption, l'humanité est capable de réparer les inimitiés qu'elle a provoquées. L'homme peut à nouveau contempler en Dieu un Père miséricordieux, en son prochain un frère dont la communauté de nature éveille la bienveillance, en la femme une aide qui lui soit complémentaire, en l'univers animal et végétal le monde dont il est le gardien. La réconciliation de l'humanité avec Dieu regroupe les croyants dispersés en un seul corps, qui est l'Eglise. Ses membres s'efforcent de vivre la charité fraternelle que leur maître, Jésus-Christ, leur a enseignée. Celle-ci contribue à mettre fin à l'esprit de comparaison qui conduit aux jalousies et aux divisions, en réordonnant les biens reçus à l'utilité commune. Les différences qui subsistent entre chrétiens, que ce soit l'écart des richesses, des dons spirituels, ou simplement des personnalités, si elles sont éclairées par l'amour, n'apparaîtront plus comme des injustices, mais comme autant d'occasions pour rapprocher les hommes. L'aumône est peut-être le geste d'amour fraternel qui revient le plus souvent dans les homélies. Elle ne saurait être seulement la contribution personnelle à un grand rêve de justice sociale et d'uniformisation du pouvoir d'achat. Le chrétien donne par amour, ému par les pauvres qu'il rencontre, les considérant comme les membres souffrants d'un même corps : l'humanité. C'est l'amour, encore, qui tient unies les familles, et leur donne de trouver un juste équilibre entre l'unité et la singularité de ses membres.

Ainsi la charité est-elle la vertu qui ouvre l'individu au prochain, et soude de l'intérieur une communauté. La communauté trinitaire, qui est l'Amour-même, est le modèle qui se reflète dans le genre humain, dans la communauté ecclésiale et familiale, et qui unit étroitement saint Jean Chrysostome à ses frères. Et de même qu'en Dieu les personnes divines sont absolument distinctes et absolument unies, de même toute communauté humaine a pour fin de préserver l'unicité de chaque personne et l'unité de toutes.

 Le plan choisi a voulu suivre comment l'unité des personnes divines irrigue-t-elle toute la création, de l'universel au particulier. Certainement un tel plan a pour limite de réordonner des éléments puisés dans des homélies liées à des circonstances pastorales, et de teneur morale, selon une perpective conceptuelle qu'ils n'avaient pas. Mais ce parcours permet de souligner l'originalité de l'enseignement du Chrysostome, et, en reformulant ses prédications à l'aide des catégories philosophiques, de lui permettre d'entrer en discussion avec certains aspects de l'anthropologie moderne et contemporaine.

Convaincu que l'homme est essentiellement un être de relation, et que ce n'est que dans la relation que l'individualité peut émerger, saint Jean Chrysostome prend position contre un individualisme refermé sur soi. Le « je » qui évitera les autres pour ne pas être limité dans son auto-déploiement, se contentera de répéter voire d'exacerber ce qu'il connaît déjà de lui-même, alors que l'homme intégré à une communauté (familiale, ecclésiale, politique...), invité à mettre ses dons et ses talents au service des proches, les multipliera dans des proportions qu'il n'aurait jamais imaginées, découvrant ainsi que la vie communautaire, loin de réduire ses possibilités, les aura décuplées. La vie du Chrysostome en est le témoignage : s'il était resté seul dans la montagne, préoccupé de sa seule perfection ascétique, il n'aurait jamais pu mettre l'éloquence apprise auprès de Libanius au service de l'apostolat, et devenir l'un des plus grands Docteurs de l'Eglise d'Orient, glorieux pour la splendeur de sa parole. Sans le soutien de la communauté ecclésiale, il n'aurait certainement pas eu le courage de dénoncer les abus des puissants, de réformer le clergé, d'entreprendre des projets sociaux, d'accepter sans résistance les tristesses de l'exil. Voyez quelle générosité la communauté a suscité dans le cœur de Chrysostome ! Aussi la vie communautaire, bien loin d'écraser l'individu, l'invite à donner ce qu'il a de meilleur en lui pour l'utilité de tous.

Cela nous enseigne enfin que l'individualisme sans communauté est en fait une forme d'égoïsme non avoué. Revendiquer les droits de l'individu jusqu'à affirmer l'impossibilité de l'épanouissement personnel au sein de la vie communautaire, c'est en fait libérer le particulier de tout rapport à l'universel qui s'impose par la présence d'autrui. Il ne reste que soi, principe du penser et de l'agir. Un philosophe contemporain a su mettre en lumière le lien qui existe entre la mise au principe de l'ego et l'individualisme existentiel. Tout se passe comme si la réduction métaphysique du monde à la perception subjective avait conduit l'individu à privilégier l'expression de sa personne, dont la relation à autrui devient philosophiquement obscure, et existentiellement superflue : « Endurci, rejeté en lui-même, enfermé dans cet ego monadique qui se prend désormais pour l'unique réalité, se plaçant au centre de tout ce qui lui advient - toute expérience possible n'est plus que la sienne, celle d'un ego fini. Ce cœur aveugle à la Vérité [transcendante du Verbe], sourd à la parole de la Vie, plein de dureté, exclusivement préoccupé de lui-même, se prenant comme point de départ et de fin de ses expériences et de ses actions, c'est de lui que sort le mal. »[195]

Cette méditation de Michel Henry ne peut qu'inviter l'homme moderne à sortir des impasses philosophiques et existentielles de la mise au principe de l'ego. Certainement faut-il revenir à une anthropologie communautaire, et avoir le courage de replonger aux sources patristiques. En Orient a brillé une étoile, saint Jean « Bouche d'or ». Bien que sa préoccupation ne fut pas de proposer une philosophie de la communauté - telle que nous devrions plutôt la chercher chez un Maurice Blondel - nous croyons que sa parole est encore capable de réveiller l'amour du prochain, et de susciter dans le cœur des hommes le désir de se rapprocher les uns des autres afin de construire, à tous les niveaux, des communautés unies, dont la permanence est la seule condition pour un véritable développement de la personne.

 

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Index des mots importants

Anoméens : disciples d'Eunome, théoricien d'un arianisme radical : Dieu est l'Etre inengendré (άγέννητος) qui ne saurait souffrir de génération. Jésus-Christ n'est alors qu'un prophète, créé dans le temps. L'égalité du Père et du Fils est ainsi niée et le mystère trinitaire évacué. D'autre part, l'essence de Dieu est entièrement accessible par la rigueur du raisonnement. 

Autonomie (αύθεντία) : notion fondamentale dans la démonstration de l'égalité du Père du Fils. Le Fils n'est pas subordonné au Père, comme un pantin serait guidé par le marionnettiste. Il exerce de lui-même son autorité qu'il manifeste par ses pouvoirs surnaturels.

Charité (άγάπη: notion-clé pour comprendre l'origine et la permanence de toute communauté. L'amour du prochain rapproche les personnes, et renforce le lien par les actes concrets de charité fraternelle.

Communauté (κοινωνία: selon l'étymologie, mettre ensemble, partager. Notion qui permet de tenir ensemble la diversité au sein de l'unité.  

Condescendance(συγκατάβασις) : mouvement d'abaissement de Dieu au niveau de l'homme afin de se rendre accessible à ce dernier. La condescendance de Dieu apparaît principalement dans le don des Ecritures, où la Parole divine prend la forme et la structure de la parole humaine, et dans l'Incarnation lorsque le Fils, de condition divine, revêt la nature humaine avec toutes les limites que cela implique.

Eglise (Εκκλησία) : littéralement, l'assemblée. Pour les auteurs chrétiens, c'est l'assemblée par excellence, celle des hommes et des femmes réunis par une même foi, et qui constituent un seul corps dont le Christ est la tête.

Humilité (ταπεινοφροσύνη) : vertu qui caractérise la relation parfaite d'égal à égal, dont le modèle est l'humilité du Fils à l'égard du Père : se sachant en tout l'égal du Père, il ne craint pas de perdre sa dignité en le servant jusque dans ce qui pourrait apparaître servile.

Hypostase (ύπόστασις) : terme employé par les Pères grecs pour définir les personnes divines dans leur singularité. Tout en étant de même essence (ούσία), le nom et les attributs les distinguent. Les auteurs latins traduisent ύπόστασις par persona et ούσία par substantia.

Intendance : caractérise la nature de la propriété de l'homme : Dieu, en faisant don des richesses au particulier, lui confie la mission de gérer ses biens en vue de l'utilité de tous, particulièrement des plus nécessiteux.

La maison (οίκος) : l'Antiquité ne connaît pas la notion moderne de famille au sens de père-mère-enfants. Par le terme οίκος sont désignés de façon métaphorique les habitants réunis sous un même toit sous l'autorité d'un paterfamilias, y compris les serviteurs. Saint Jean Chrysostome compare la famille à une petite église (Εκκλησία μίκρα).

Péché (άμαρτία) : saint Jean Chrysostome identifie le péché à la désobéissance de l'homme au précepte de Dieu. Par son péché, Adam a introduit un désordre à tous les niveaux qui bouleverse l'unité originelle et la pureté des relations. Pour préserver la responsabilité individuelle chère aux Pères grecs, notre auteur affirme qu'Adam a transmis non pas une nature corrompue, mais une faiblesse, une tendance à la désobéissance ratifiée personnellement.

Philosophie (Φιλοσοφία) : la pensée antique englobe, sous la notion de philosophie, la révolution de la manière de concevoir le monde et d'y vivre. Pour saint Jean Chrysostome, comme pour beaucoup de Pères de l'Eglise, la philosophie la plus haute est la vie chrétienne.

Propriétaire : Dieu est propriétaire au sens absolu de toute réalité matérielle. L'homme est propriétaire au sens où l'intendant gère les biens qui lui sont confiés.

Sympathie : l'unité des membres du corps a pour conséquence le partage d'un même pathos. La transmission de la joie ou de la douleur d'un membre à toute la communauté est plus antérieure que l'attention psychologique : elle est le fait de l'appartenance à un même corps.

Utilité (ώφέλεια) : la notion a un fondement exégétique : l'Ecriture est utile à l'édification des chrétiens. De la même manière, l'homme, envisagé dans son ouverture à autrui, est utile à l'édification de la communauté.

Théologie négative : courant théologique illustré par saint Basile le Grand, les deux Grégoire, saint Jean Chrysostome, qui oppose au rationalisme des ariens les limites de la raison humaine et l'absolue transcendance de Dieu. Finalement, la plus haute connaissance de Dieu est la reconnaissance de son ineffabilité.

 

Bibliographie

1. Œuvres de saint Jean Chrysostome

A.     Sources chrétiennes

L'égalité du Père et du Fils, tr. A.-M. Malingrey, SC 396, Paris, 1994.

Sermons sur la Genèse,tr. L. Brottier, SC 433, Paris, 1998.

Huit catéchèses baptismales, tr. A. Wenger, SC 50 bis, Paris,1970.

Lettre d'exil, tr. A.-M. Malingrey, SC 103, Paris, 1964.

Lettres à Olympias, tr. A.-M. Malingrey, SC 13 bis, Paris, 1968.

Sur l'incompréhensibilité de Dieu, tr. R. Flacelière, SC 28 bis, Paris, 1970.

Sur la Providence de Dieu, tr. A.-M. Malingrey, SC 79, Paris 1961.

Sur le sacerdoce, tr. A.-M. Malingrey, SC 272, Paris, 1980.

Trois catéchèses baptismales, tr. A. Piédagnel, SC 366, Paris, 1990.

Sur la vaine gloire et l'éducation des enfants, tr. A.-M. Malingrey, SC 188, Paris, 1972.

La Virginité, par H. Musurillo et B. Grillet, SC 125, Paris, 1966.

B.     Autres traductions

-        En langue française

Traduction complètes des œuvres de saint Jean Chrysostome, sous la direcion de M. Jeannin, Arras, 1888.

-        En langue italienne

Contre i detrattori della vita monastica, tr. it. L. Dattrino, Roma, 1996.

Dialogo sulla vita di Giovanni Crisostomo, tr. it., L. Dattrino, Roma, 1995.

 

2. Auteurs patristiques

Justin, Apologies, tr. it.  L. Rebuli, Padova, 1982.

A Diognet, tr. it. E. Novelli, Milano, 1991.

Pasteur d'Erme et martyre de Polycarpe dans I Padri apostolici, tr. it. A. Quacquarelli, Roma, 1976.

Irénée, La gloire de Dieu c'est l'homme vivant, recueil de textes en tr. fr. A. Rousseau, Paris, 2000.

Athanase, Vie d'Antoine, tr. it. L. Cremaschi, Roma, 1984.

Augustin, Les confessions, tr. fr. J. Trabucco, Paris, 1964.

Jérôme, Lettres, tr. it. S. Cola, Roma, 1961.

Grégoire de Nysse,La vie de Moïse, tr. Jean Daniélou, SC 1 bis, Paris, 1968.

-, La colombe et les ténèbres, textes du Commentaire au Cantique des cantiques choisis par J. Daniélou, tr. fr. Mariette Canévet, Paris, 1992.

Boèce, Opuscules théologiques, tr. it. E. Rapisardi, Catania, 1960.

 

3. Dictionnaires

Enciclopedia filosofica, Sansoni, Firenze, 1967.

Catholicisme, sous la direction de G. Jacquemet, Paris, 1952.

L. Bouyer, Dictionnaire théologique, Tournai, 1963.

J. Goetzmann Dizionario dei concetti biblici del Nuovo Testamento, EDB, 1976.

J. Quasten, Patrologia II, I padri greci, Casale, 1980.

 

4. Manuels de littérature chrétienne antique

J. Fontaine, La letterature latina cristiana, Bologna, 2000.

A.-M. Malingrey, La letteratura  greca cristiana, Brescia, 2000.

 

5. Littérature secondaire

A. Ouvrages généraux

L. Bouyer, Histoire de la spiritualité chrétienne, Paris, 1966. Nous avons utilisé la traduction italienne : La spiritualità dei Padri, vol. 3/B, Bologna, 1986.

Irénée Hausherr, Direction spirituelle en Orient autrefois, Rome, 1955.

Louis Meyer, Saint Jean Chrysostome maître de perfection chrétienne, Paris, 1934.

Anatole Moulard, Saint Jean Chrysostome. Sa vie. Ses œuvres., 1941.

Cardinal Newman, Esquisses patristiques, tr. D. Gorce, Desclée de Brouwer, 1962.

Ottorino Pasquato, I laici in Giovanni Crisostomo tra Chiesa, famiglia e città, Roma, 2001.

B. Anthropologie

Jean Coman, L'unité du genre humain d'après Saint Jean Chrysostome, ΣΥΜΠΟΣΙΟΝ Studies on St. John Chrysostom, Thessalonique,1973, p. 41-58.

Concetta M. Militello, La concezione del femminile secondo Giovanni Crisostomo, Palermo, 1980.

Jean-Marie Leroux, Monachisme et communauté chrétienne d'après saint Jean Chrysostome, in Théologie de la vie monastique, Paris, 1961.

Sergio Zincone, Studi sulla visione dell'uomo in ambito antiocheno, Roma, 1988.

-, Il tema dell'uomo/donna nei Commenti paolini e a Gn di area antiochena (Diodoro, Crisostomo, Teodoro, Teodoreto), Annali di storia dell'esegesi 2, Bologna 1985, p. 103-113.

-, Essere simili a Dio : l'esegesi crisostomiana di Mt 5,45, Studia Patristica XVIII/1, Kalamazoo, 1985, p. 353-358.

C. Exégèse

Bertrand de Margerie, Introduction à l'histoire de l'exégèse, vol. I les Pères grecs et orientaux, Paris, 1980. En particulier le chapitre sur saint Jean Chrysostome, docteur de la condescendance divine, p. 214 à 240.

D. Doctrine sociale

Paul Christophe, Les devoirs moraux des riches, l'usage du Droit de propriété dans l'Ecriture et la Tradition Patristique, Paris, 1963.

Michele Pellegrino, San Giovanni Crisostomo, ricchezza e povertà, Roma, 1947.

Sergio Zincone, Dio e la disuguaglianza sociale : l'esegesi crisostomiana di Agg. 2,8 ; Prov. 22,2 ; Sir. 11,14, in Augustinianum XVIII, Roma, 1977, p. 209-219.

-,  Ricchezza e povertà nelle omelie di Giovanni Crisostomo, Roma, 1973.

 

Notes



[1] Pour les premiers chrétiens, la relation de l'individu à la communauté allait de soi puisque le croyant, en se convertissant, entrait dans la communauté des disciples du Christ, l'Eglise. Le choix de la nouvelle doctrine avait pour conséquence immédiate la participation à une vie communautaire qui incluait le partage spirituel et matériel. Décrivant les premiers chrétiens réunis à Jérusalem, saint Luc rapporte que « la multitude des croyants n'avait qu'un cœur et qu'une âme. Nul ne disait sien ce qui lui appartenait, mais entre eux tout était commun. »(Ac 4, 32) La perfection consistait dans le service conjoint de Dieu et des frères, de telle sorte que chacun travaillait moins à son propre salut qu'à celui du prochain.

[2] Les membres de l'Asketerion étaient des chrétiens fervents réunis pour un certain temps autour de Diodore. Ceux-ci suivaient le modèle de vie ascétique des moines, mais ils avaient choisi de le mener au sein d'Antioche. Cette forme originale de vie chrétienne perturbait les mentalités païennes et chrétiennes qui « s'accommodaient volontiers de l'existence d'ascètes qui se retranchaient du monde, mais la conception d'une « vie évangélique » intégrée à la cité bousculait les situations établies, était dangereuse pour l'ordre civil aussi bien qu'ecclésiastique, et était pour tout dire révolutionnaire. » (Jean-Marie Leroux, Monachisme et communauté chrétienne d'après saint Jean Chrysostome, in Théologie de la vie monastique, Paris, 1961, p. 150).

[3] Sur le sacerdoce, tr. A.-M. Malingrey, SC 272, Paris, 1980. Dans ce traité sous forme de dialogue, saint Jean Chrysostome tente d'expliquer à son ami Basile pourquoi, étant tous les deux appelés contre leur volonté au sacerdoce, et ayant d'un commun accord accepté l'ordination, il s'est dérobé au dernier moment, laissant Basile se faire consacrer. L'argument de l'humilité servira en fait à développer des considérations générales sur la très haute responsabilité du prêtre, appelé à conduire les âmes au ciel en faisant descendre, par les sacrements, le Ciel lui-même dans ses mains.

[4] Palladius raconte comment saint Jean Chrysostome devint patriarche de Constantinople : sa renommée extraordinaire d'orateur le fit choisir par l'eunuque Eutrope, préposé à la Chambre impériale, comme successeur de l'évêque défunt Nectaire. Craignant son refus et l'agitation du peuple, le conte d'Antioche inventa le stratagème suivant : il l'invita à se rendre auprès de certains tombeaux de martyrs hors de la ville. Là, l'attendait en fait un carrosse de la poste impériale qui le conduisit jusqu'à Constantinople, sans qu'il puisse protester ! Dialogo sulla vita di Giovanni Crisostomo, tr. it., L. Dattrino, Roma, 1995, p. 131.

[5] Introduction de A.-M. Malingrey à la Lettre à Olympias, SC 13 bis, Paris, 1968, p. 68 : « l'œuvre entière [de saint Jean Chrysostome] répond aux besoins variés de l'apostolat, il n'a jamais écrit de traité de théologie. »

[6] Saint Jean Chrysostome, L'égalité du Pére et du Fils, tr. et notes A.-M. Malingrey, SC 396, Paris, 1994, homélie VII, p. 161 : « la prière est [...] la mère de la philosophie ( φιλοσοφία) ».

[7] Id., homélie XII, p. 329 : en donnant le paralytique de Jn 5, 1-9 comme modèle de foi, Chrysostome affirme : « alors vous connaîtrez toute sa sagesse (φιλοσοφία) et sa patience. »

[8] Titre du premier opuscule théologique de Boèce.

[9] Homélie II, ligne 1, 13 et 141 ; homélie III, li. 10 et 18.

[10] Homélie V, li. 117.

[11] Homélie VII, p. 127 : « N'entends-tu pas Marcion nier l'économie et Mani et Valentin et beaucoup d'autres ? »

[12] Homélie XI, p. 293.

[13] Homélie VIII, p. 167.

[14] Id., p. 169.

[15] Sur l'incompréhensibilité de Dieu, tr. R. Flacellière, SC 28 bis, Paris, 1951, homélie V, p. 301.

[16] Grégoire de Nysse, La vie de Moïse, tr. Jean Daniélou, SC 1 bis, Paris, 1968, p. 211.

[17] L'égalité du Père et du Fils, homélie VIII, p. 171 : « je vous le conseille encore aujourd'hui : de ne pas s'attarder simplement à la lettre, mais de scruter la pensée ; car si l'on s'arrête simplement aux mots sans chercher plus loin que ce qui est écrit, on fera beaucoup d'erreurs. »

[18] A-M Malingrey, introduction à l'Egalité du Père et du Fils, p. 38.

[19] Homélie V, p. 281.

[20] Homélie X, p. 271.

[21] Id., p. 275 et 277.

[22] « C'est pour cela [être roi] que je suis né. » Jn, 18, 37, cité dans homélie VIII, p. 183.

[23] Homélie VIII, p. 183.

[24] « Je te rends grâce, Père, de ce que tu m'as écouté » Jn 11, 41. C'est tout l'objet de l'homélie XI, de montrer que le Fils ne prie pas son Père pour demander la resurrection de Lazare, mais pour montrer qu'étant son l'égal, il est toujours écouté.

[25] Saint Jean Chrysostome emploie onze fois le terme αύθεντία dans les homélies VII à XII comme conséquence de l'égalité du Père et du Fils. Il n'y a pas de fusion entre les personnes divines, mais bien singularité, ce qui apparaît dans la vie terrestre du Christ. Tout en étant uni au Père, il n'est pas une marionnette. Cette distinction lui permet de prononcer une parole distincte de celle du Père et d'exercer son pouvoir.

[26] Homélie IX, p. 229.

[27] Jn 14, 10, dans homélie IX, p. 229.

[28] Homélie XI, p. 301. Pour montrer que la parole « fais » s'addresse à un serviteur, saint Jean Chrysostome rappelle l'épisode du centurion en Mt 8, 5-13. A cela s'oppose l'emploi de « faisons » en Gn 1, 26.

[29] Jn, 11, 41-42. Cité dans l'homélie IX, p. 231.

[30] L'individualisme contemporain voit dans la fidélité aux règles du groupe un déni de la liberté propre de l'homme, et prône en conséquence un épanouissement individuel par l'affranchissement total des autres. Or, dans la communauté trinitaire décrite par saint Jean Chrysostome, les personnes divines sont loin d'être les moutons passifs d'un troupeau. Elles choisissent volontairement la vie communautaire car la place unique qui leur est confiée est vraiment le lieu de leur singularisation. L'accueil de sa place dans la communauté trinitaire est donc à l'opposé d'une dissolution de la personne dans le groupe.

[31] Homélie IX, p. 231.

[32] La figure de Dieu comme Père qui, loin d'emprisonner son Fils par un despotisme jaloux, lui donne au contraire les moyens de prendre la parole et d'exercer son autorité, est tout à l'opposé de la religion grecque qui décrivait les châtiments infligés par Zeus aux fils qui troublaient son pouvoir suprême (Atlas, les Géants...).

[33] Mt 26, 39, cité dans l'homélie VII, p. 155.

[34] Huit catéchèses baptismales, tr. A. Wenger, SC 50 bis  Paris, 1970; Trois catéchèses baptismales, tr. A. Piédanel, SC 366, Paris, 1990. Nous étudierons le lien entre baptême et communauté dans notre troisième chapitre.

[35] Trois catéchèses, cat. III, 10, p. 243. En suivant 1 Co 3, 16, saint Jean Chrysostome enseigne que « l'Esprit-saint a fait de nous les temples du Christ ».

[36] Huit catéchèses, cat. II, 26, p. 147.

[37] L'Incarnation est, ontologiquement, d'un autre ordre que les apparitions divines et angéliques de l'Ancien Testament, car cela « ne se produisait pas dans la réalité de la chair. » Homélie VII, p. 153.

[38] Homélie VII, p. 153.

[39] Id., p. 135.

[40] Id., p. 155.

[41] A-M Malingrey, introduction de Sur l'égalité du Père et du Fils, p. 43.

[42] Homélie X, p. 247.

[43] Homélie XII, p. 353-355.

[44] Sermons sur la Genèse, tr. Laurence Brottier, SC 433, Paris, 1998.

[45] Jean Coman, L'unité du genre humain d'après Saint Jean Chrysostome, ΣΥΜΠΟΣΙΟΝ Studies on St. John Chrysostom, Thessalonique,1973, p. 41.

 

[46] Sermon II, p. 187.

[47] Sermon II, p. 185.

[48] Sermon II, p. 187.

[49] Gn 1,26 : « Faisons l'homme à notre image et ressemblance. » Grégoire de Nysse écrit ce très beau commmentaire sur le fait que seul l'homme est à l'image de Dieu. Interpellant la bien-aimée du Cantique, Grégoire l'avise ainsi : « Connaîs combien ton Créateur t'a honorée au-dessus de toute créature. Le ciel n'est pas une image de Dieu, ni la lune, ni le soleil, ni la beauté des astres, ni rien de ce qui peut être vu dans la création. Seule tu as été faite image de la nature qui transcende toute intelligence, ressemblance de la beauté incorruptible, empreinte de la divinité véritable, sceau de la vraie lumière ; lorsque tu te tournes vers lui, tu deviens ce qu'il est lui-même, imitant celui qui brille en toi par l'éclat que réfléchit ta pureté. Il n'y a rien parmi les êtres qui puisse être comparé à ta grandeur. Dieu peut mesurer le ciel tout entier à l'empan ; la terre et la mer sont enfermées dans le creux de sa main. Et cependant, lui qui est si grand et contient toute la création dans la paume de sa main, tu es capable de le contenir, il demeure en toi et il n'est pas à l'étroit en circulant dans ta nature, lui qui dit : « J'habiterai au milieu d'eux et j'y circulerai. » (2 Co 6, 16) » La colombe et les ténèbres, textes du Commentaire au Cantique des cantique, choisis par J. Daniélou, tr. Mariette Canévet, Paris, 1992, p. 22.

[50] Sermon II, p. 195. Voir S. Zincone : Il tema dell'uomo/donna nei Commenti paolini e a Gn di area antiochena (Diodoro, Crisostomo, Teodoro, Teodoreto), Annali di storia dell'esegesi 2, Bologna, 1985, p. 109, tr. personnelle : «  Le concept d'image de Dieu ne désigne rien d'autre que la domination, l'autorité exercée par l'homme, en tant qu'il n'y a rien sur terre qui soit plus grand que lui ».

[51] Sermon III, p. 211 : « Adam ne s'est pas enfui comme un homme en proie à la crainte : il a attribué [à toutes les bêtes] leurs noms comme à des esclaves soumis. C'est bien le signe du pouvoir du maître. Voilà pourquoi Dieu, parce qu'il voulait lui montrer par ce geste aussi la valeur de son pouvoir, lui a confié l'attribution des noms, et il les a appelées par le nom que l'homme leur a attribués. »

[52] Sermon III, p. 211-213.

[53] Sermon VI, p. 293. La communauté de nature n'existe qu'entre l'homme et la femme ; car Dieu n'a pas le même être (sermon II p. 193), et les animaux sont privés de raison (sermon VI, p. 187).

[54] Sermon IV, p. 223.

[55] Sermon VI, p. 293.

[56] Jean Coman, op. cit., p. 43. A propos de Hom 24, 3, à la 1 Co, PG 61, 290-291.

[57] O. Clément, Questions sur l'homme, Paris, 1972, p. 55, 56, cité par J. Coman, op. cit., p. 42.

[58] Sermon III, p. 205. Sur le rapprochement de Gn 1, 26 et Mt 5, 45 dans les homélies de saint Jean Chrysostome, voir : S. Zincone Essere simili a Dio : l'esegesi crisostomiana di Mt 5,45, Studia Patristica XVIII/1, Kalamazoo, 1985, p. 353-358.

[59] La finalité des rédacteurs de la Genèse n'a pas été de révéler la manière dont est advenue la création du monde. Car, n'y ayant pas été présents, comment auraient-ils pu la retranscrire ? Repartons du contexte d'écriture : nous sommes au 6è siècle av. J-C et le peuple hébreux, en déportation à Babylone, est tenté de se croire abandonné par son Dieu. L'intention des rédacteurs est liée au contexte : pour montrer que la situation présente, aussi dramatique soit-elle, n'est pas la réalité ultime de l'histoire, ils vont montrer que le mal n'est pas à l'origine du monde, comme dans les récits babyloniens qui expliquent l'existence du monde par deux principes antagonistes, un bon et un mauvais. Les écrivains hébreux affirment la bonté originelle de l'univers. C'est la désobéissance des hommes qui, dans un deuxième temps, introduira le mal et la division. Il s'agit donc d'abord d'un récit de type mythologique, mais qui prétend dire, par ce genre de discours, quelque chose de vrai : la condition des hommes d'aujourd'hui naît de leur péché et non de la volonté primordiale de Dieu. Voir : introduction au Pentateuque, Bible de Jérusalem, Paris, 2000 ; Dominique Barthélémy, Dieu et son image, Paris, 1973.

Tout autre est le cas du Christ : entré dans l'histoire des hommes, sa vie est un événement advenu dans le temps et l'espace.

[60] Saint Jean définit le bien comme l'obéissance et le mal comme la désobéissance (sermon VII, p. 315). Le péché (άμαρτία) d'Adam fut la désobéissance au précepte de Dieu, préférant ainsi son propre projet à celui du Créateur.

[61] Sermon I, p. 151.

[62] Sermon IV, p. 225.

[63] S. Zincone, Il tema uomo/donna..., p. 111 et 112, traduction personnelle : « il existe une domination et une soumission, en vertu de laquelle les hommes ont autorité sur les femmes, et dont l'origine doit être recherchée dans le péché » c'est-à-dire « quand la femme utilisa son autorité à mauvais escient. Tandis qu'elle était destinée à être une aide pour l'homme, elle se révéla insidieuse et gâcha tout. C'est alors que fut prononcée la juste sentence exprimée en Gn 3,16 » (« vers ton mari ira ton désir, et lui te dominera »). Il faut prendre en compte le fait que l'infériorité de la femme est un lieu commun de l'antiquité grecque. La nouveauté chez le Chrysostome est d'expliquer la soumission de la femme non pas par une inégalité de nature, mais par les désordres issus du péché. Sur la conception du féminin chez saint Jean Chrysostome, voir l'ouvrage de C. Militello, La concezione del femminile secondo Giovanni Crisostomo, Palermo, 1980.

[64] Sermon III, p. 211.

[65] Sermon III, p. 213.

[66] Sermon III, p. 207.

[67] Sermon VII, p. 317.

[68] Sermon IV, p. 229.

[69] Sermon IV, p. 237.

[70] Sermon V, p. 253.

[71] Voir S. Zincone, Studi sulla visione dell'uomo in ambito antiocheno, Rome, 1988, chapitre 4, p. 63-79.

[72] Sermon III, p. 215.

[73] S. Zincone, Il tema uomo/donna..., p. 112, tr. personnelle : « Saint Jean Chrysostome ne s'arrête pas à cette considération, mais il met en lumière toute la positivité contenue dans le verset de la Genèse relatif à l'attraction entre l'homme et la femme : puisqu'il était vraisemblable que le péché déchaîne la guerre au sein du genre humain, Dieu, voyant la malignité du Malin, élimina, grâce à la sentence de Gn 3, 26 et grâce au désir naturel, l'inimitié qui aurait pu naître entre l'homme et la femme à cause de l'embûche du serpent, et il abattit ainsi, comme un mur de division, la rancœur née du péché. »  

[74] Sermon IV, p. 225.

[75] Jean Chrysostome, témoin d'une époque aux méthodes de gouvernement parfois très expéditives, décrit ainsi le pouvoir politique : « on peut voir partout des épées aiguisées, des bourreaux, des châtiments, des chambres de torture, des peines, un pouvoir qui va jusqu'au droit de vie et de mort. » Sermon IV, p. 235. La rhétorique du Chrysostome amplifie sans doute la réalité, mais ne l'invente pas. 

[76] Sermon IV, p. 237.

[77] Sermon IV, p. 239.

[78] J. Coman, op. cit., p. 44.

[79] Sermon III, p. 213.

[80] Voir chapitres 3 et 4 des Studi... de S. Zincone.

[81] J. Coman, op. cit., p. 46.

[82] Studi..., chapitre 2.

[83] Sermon V, p. 259.

[84] Sermon V, p. 259 : « Vois-tu comment [saint Paul] montre à nouvau que l'esclavage n'est qu'un nom lorsque la vertu est présente ? »

[85] Saint Jean Chrysostome s'inscrit ici dans la lignée des écrivains monastiques qui se sont plu à rapporter le pouvoir qu'avaient les pères du désert sur les animaux. Voir en particulier la Vie d'Antoine chap. 50, où le saint moine ordonne aux bêtes sauvages de ne plus attaquer son verger.

[86] Sermon V, p. 265.

[87] Voir à ce propos dans la revue Connaissance des Pères n°43, ed. nouvelle cité, septembre 1991, l'article de Laurence Brottier : la résurrection est-elle un retour au paradis ?

[88] Sermon VII, p. 339.

[89] Répliquant à ceux qui se disent incapables de modérer les passions de leur âme, Jean leur lance : « Ainsi donc, n'allègue pas d'excuses et de prétextes. Car il t'est possible, si tu y consens, d'être apprivoisé et doux. » Sermon III, p. 209. Bien évidemment, il s'agit d'un consentement à la grâce de Dieu, et non d'un effort volontariste.

[90] J. Coman, op. cit., p. 46 : « [le Christ] nous est devenu accessible par le pardon des péchés qu'Il nous a accordé ; c'est ce que nous devrions faire nous-mêmes en pardonnant nous aussi à nos ennemis, pour nous rendre dignes de pardon et pour regagner ou garder notre unité. »

[91] Dante est d'aillleurs assez furieux contre Eve car, après le long voyage des profondeurs de l'Enfer au sommet du Purgatoire, il entre dans le Jardin d'Eden et il réalise les biens que l'humanité a perdu à cause de la désobéissance de la femme :

« E una melodia dolce correva
                per l'aere luminoso ; onde buon zelo
                mi fè ripender l'ardimento d'Eva
che là dove ubbidìa la terra e il cielo
                femmina sola e pur testé formata
                non sofferse de star sotto alcun velo ;
sotto'l qual se devota fosse stata,
                avrei quelle ineffabili delizie
                sentite prima e più lunga fiata. » Purg, XIX, 22-31.

[92] Que la fructification soit laborieuse et l'indolence facile, saint Jean le montre en comparant l'âme à une maison sans cesse convoitée par les voleurs : « Après m'avoir écouté, munissez donc vos portes de serrures et de verrous ; et disposez autour de votre âme, de tous côtés, en guise de gardes, des pensées effrayantes. Car le voleur est impudent, il veille continuellement, il attaque sans cesse, et même s'il échoue souvent, il renouvelle souvent ses tentatives. » Sermon VII, p. 305.

[93] Le projet des gnostiques des premiers siècles fut d'assurer à leurs adeptes le salut éternel par un savoir tenu secret (la gnose) que seule une catégorie d'homme était par nature capable de recevoir. Contre cette pensée s'est élevé saint Irénée dans son grand traité Adversus haereses.

[94] Nous pensons en particulier au volontarisme moral de provenance stoïcienne qui a influencé les milieux monastiques et le jeune Chrysostome lui-même en ses années ascétiques dans les montagnes près d'Antioche. Voir L. Bouyer, Histoire de la spiritualité chrétienne, Paris, 1966.

[95] Le salut chrétien se caractérise par l'aspect communautaire : le chrétien ne se sauve pas sans ses frères. La compréhension communautaire de la personne provient donc essentiellement de la nature collective du salut. Voir J-M Leroux, Monachisme et communauté chrétienne chez saint Jean Chrysostome, in Théologie de la vie monastique, Paris, 1961, p. 169-171.

[96] Catéchèses baptismales, III, 18, p. 161-162.

[97] « L'Ecriture parle de « corps du Christ » pour trois réalités : 1. Le corps né de Marie et qui a été crucifié ; 2. Ce qui existe dans l'eucharistie sous les espèces du pain et du vin ; 3. enfin l'Eglise. » Catholicisme, t. III, corps mystique, p. 212. C'est en ce troisième sens que nous entendrons l'expression paulinienne corpus Christi.

[98] L'idée de comparer un groupe d'homme à un corps n'est pas propre à saint Paul, c'est un lieu commun de l'Antiquité. L'originalité consiste dans les réalités nouvelles que l'auteur, pour nous saint Jean Chrysostome, a réussi à transmettre en se servant d'images connues. 

[99] PG 61, 9-380 ; traduction française sous la direction de M. Jeannin, Arras, 1888.

[100] Homélies sur I Co, 30, 2, p. 496.

[101] Louis Meyer, Saint Jean Chrysostome, maître de perfection chrétienne, Paris, 1933, p. 98.

[102] Homélies sur I Co,30, 1, p. 496. Saint Jean Chrysostome cite saint Paul : « nous avons tout été baptisés dans le même Esprit, pour n'être tous ensemble qu'un même corps, Juifs ou gentils, esclaves ou libres. »(I Co 12, 13). Le baptême est au fondement de l'unité : « voilà pourquoi nous avons été baptisés : c'est pour que nous soyons tous un seul et même corps. »

[103] Homélies sur I Co, 24, 2,p. 451.

[104] Homélies sur I Co 30, 1, p. 496.

[105] Huit catéchèses baptismales, homélie VII, 26, p. 242.  

[106] A. Wenger, Huit catéchèses baptismales, note 2, p. 141.

[107] « En ce qui concerne le Christ, l'esclave et son maître sont égaux. » Homélies sur 1 Co, 19, 4, p. 415.

[108] O. Pasquato, I laici in Giovanni Crisostomo, Roma, 2001. Sur la question de l'esclavage, voir p. 179-181. Saint Jean Chrysostome s'emploie à favoriser l'existence concrète des esclaves : « il exige le droit des esclaves à une instruction chrétienne, et, pour leur garantir une sécurité sociale, il insiste sur l'apprentissage d'une profession pour ensuite les libérer. » (p. 181, traduction personnelle). Voir aussi : M. Signifredi, la schiavitù in Giovanni Crisostomo, Studi e Materiali StoriceReligiosi 67 (2001), p. 271-289.

[109] Homélies sur 1 Co, 19, 4. Le véritable esclavage est celui des passions.  Saint Jean Chrysostome se préoccupe surtout de la liberté intérieure. Une fois affranchi du péché par le Christ, l'esclave n'est plus esclave, alors que la maître dominé par les vices devient son propre esclave.

[110] Homélies sur I Co,30, 2, p. 498.

[111] Enciclopedia filosofica, Sansoni, Firenze, 1967, p. 1059.

[112] Homélies sur I Co ;30, 2,p. 497. Sur la beauté du corps née de l'harmonie des parties, voir Jean Coman, op. cit., p. 47 : « Quant à l'inégalité et à la position des membres, ce sont justement elles qui font la beauté du corps. »

[113] La notion d'utilité a un fondement exégétique depuis Origène : l'Ecriture, en effet, est utile à l'édification du peuple chrétien.

[114] Homélies sur I Co,30, 3,p. 498

[115] Voir chapitre V.

[116] La découverte que fait le chrétien de sa propre place dans l'Eglise, autrement dit de sa vocation, provoque une joie bien plus grande que s'il s'agissait uniquement d'accéder à un poste. Voyez l'enthousiasme avec lequel saint Jean Chrysostome revient de son ascétisme isolé pour se mettre au service des fidèles. Plus près de nous, la petite Thérèse qui découvre dans l'amour sa vocation : « considérant le corps mystique de l'Eglise, je ne m'étais reconnue dans aucun des membres décrits par saint Paul, ou plutôt je voulais me reconnaître en tous... La Charité me donna la clef de ma vocation. Je compris que si l'Eglise avait un corps, composé de différents membres, le plus nécessaire, le plus noble de tous ne lui manquait pas, je compris que l'Eglise avait un cœur, et que ce cœur était brûlant d'Amour. [...] Alors, dans l'excès de ma joie délirante, je me suis écriée : O Jésus, mon Amour... ma vocation, enfin je l'ai trouvée, c'est l'AMOUR. » Lettre à Sœur Marie du Sacré-Cœur, dans Manuscrits autobiographiques, Paris, 1957, p. 226. 

[117] Homélies sur I Co, 30, 3, p. 499.

[118] Homélies sur I Co, 30, 3, p. 500.

[119] Homélies sur I Co, 31, 3, p. 505.

[120] La difficile articulation de l'égalité et de la différence a trouvé dans le siècle passé une nouvelle tentative de solution chez John Rawls dans sa Théorie de la justice. Sa préoccupation fut d'intégrer, dans la tradition libérale, l'exigence d'égalité que le marxisme avait mise en lumière. Mais, chez lui, la différence est clairement identifiée à l'inégalité. Sa problématique est ainsi formulée : étant donnée l'impossibilité de l'égalitarisme strict, jusqu'à quel point une société peut-elle contenir d'inégalités et toutefois être qualifiée de juste ? Voici sa réponse : tant que les inégalités elles-mêmes soient, en fait, un bien pour tous. Nous voyons donc que John Rawls, en penseur néo-libéral, établit la justice non pas sur la base de l'individu rapporté à ses pairs, mais du point de vue de la société entière. En articulant ainsi l'égalité et la différence, John Rawls suit la problématique du corps : la différence (ou l'inégalité) n'est pas à penser dans une comparaison de membre à membre, mais dans l'harmonie de l'ensemble.

[121] Homélies sur Ephésiens, 6, 1 dans I laici..., p. 22.

[122] Homélies sur 1 Co, 32, 2,p. 511.

[123] Saint Jean Chrysostome est très sévère contre ceux qui, considérant le « monde » trop tiède, fuient au désert pour s'assurer une vie vertueuse et, par ce biais, le salut. Mais si, de leur hauteurs, ils contemplent froidement leurs frères tomber, en vertu de l'unité des membres du corps, ils seront entraînés dans la chute. Homélies sur I Co, 6, 4, dans Monachisme et communauté chrétienne..., p. 170.

[124] Homélies sur 1 Co, 31, 2,p. 504.

[125] Le comportement spontané de qui a, est de garder son bien, et de qui n'a pas, de jalouser. Cela apparaît surtout pour les richesses matérielles (c'est la soi-disant lutte des classes). Beaucoup de révolutions ont pris comme prétexte l'injustice économique et sociale pour dévaliser les classes dominantes. Mais la pratique a montré que les révolutionnaires, finalement, n'ont fait que prendre la place des anciens dirigeants. En bas, ils ont critiqué ceux d'en haut. Arrivés en haut, ils ont été tout autant avides et avares. Ici, saint Jean Chrysostome propose des comportements tout à fait inouïs : que ceux qui ont, se tournent vers ceux qui n'ont pas. Du haut vers le bas. Evidemment, il s'est heurté aux résistances des classes aisées. Cela est vrai aussi au niveau spirituel : la tentation de beaucoup d'ascètes fut de cultiver leurs vertus loin des cités trop pernicieuses, refusant ainsi de rayonner parmi les chrétiens ordinaires.  

[126] Homélies sur 1 Co, 31, 2, p. 504.

[127] Homélies sur 1 Co, 31, 3, p. 505.

[128] Id., p. 506.

[129] Monachisme et communauté chrétienne, p. 184.

[130] Homélies sur 1 Co, 10, 4, p. 359. « Un ouvrier, par exemple, en refusant de travailler pour les autres, se ruine lui-même et rend les autres arts impossibles. Semblablement, si un cordonnier, un laboureur, un boulanger, tout homme exerçant un métier nécessaire, refuse d'en faire jouir les autres, il les perd et se perd lui-même. [...] Car donner et recevoir est partout la source de beaucoup d'avantages, en agriculture, dans l'instruction, dans les arts. »

[131] Commentaire à l'évangile de Mathieu, homélie 66, 3, dans Pasquato, I laici..., p. 165. « A Antioche, sur 800.000  habitants (chiffre hypothétique), 80.000 sont riches, 80.000 sont pauvres, 640.000 de cette classe moyenne qui comprend les petits négociants, les artisans, les employés. Mais l'écart des classes est immense, la population devant faire les comptes avec les capitalistes, surtout propriétaires terriens de la ville et aux alentours. » (trad. personnelle) A Constantinople, la situation est aggravée par la présence de la cour où une multitude de courtisans et de fonctionnaires vivaient dans un luxe ostentatoire.

[132] Homélies sur I Co, 21, 5, tr. Jeannin, p. 432.

[133] Dans les seules 90 homélies sur Mathieu, le prédicateur traite plus de cent fois des problématiques sociales : aumône, pauvreté, avarice. Voir M. Pellegrino, San Giovanni Crisostomo, ricchezza e povertà, Roma, 1947, p. 41.

[134] Homélies sur 1 Co, 10, 3, p. 358.

[135] « L'argent est à moi et l'or est à moi. » Certains ajoutent au verset d'Aggée leur propre conclusion : « et je les donnerai à qui je voudrai ». Voir la réponse du Chrysostome dans l'homélie 34, 5 sur I Co, p. 532 : « Si je voulais me rendre coupable d'inconvenance, je rirais à gorge déployée, pour me moquer de ceux qui parlent ainsi. » Sur l'exégèse du verset, voir Sergio Zincone, Dio e la disuguaglianza sociale : l'esegesi crisostomiana di Agg. 2,9 ; Prov. 22,2 ; Sir. 11,14, in Augustinianum XVIII, Roma, 1977, p. 209-219.

[136] In Ep. I ad Tim. Hom 12, 4, cité par Paul Christophe, Les devoirs moraux des riches, l'usage du Droit de propriété dans l'Ecriture et la Tradition Patristique, Paris, 1963, p. 136-137.

[137] Homélies sur 1 Co, 34, 6,p. 533.

[138] P. Christophe, Les devoirs devoirs moraux des riches, l'usage du Droit de propriété dans l'Ecriture et la Tradition Patristique, Paris, 1963, p. 139.

[139] Saint Jean Chrysostome ne se préoccupe pas de construire une théorie juridique de la propriété. Dieu est seul propriétaire absolu, l'homme étant gestionnaire des biens reçus. A la différence de John Locke qui, dans son Second traité du gouvernement civil, recherche dans le travail le fondement philosophique de la propriété privée, notre auteur entend distinguer les processus pratiques d'appropriation. Dieu bénit les possessions issues du travail de l'homme, mais il réprouve les patrimoines constitués par le vol. Son intention est, comme souvent, pastorale : inviter les fidèles à redécouvrir, dans les richesses qui proviennent de la fécondité du travail, le don de Dieu, et par suite à redonner aux biens leur destination universelle. 

[140] S. Zincone, Ricchezza e povertà nelle omelie di Giovanni Crisostomo, Roma, 1973, chapitre II.

[141] Homélies sur I Co, 34, 7, p. 534.

[142] M. Pellegrino, Ricchezza e povertà, p. 41. L'auteur fait remarquer que les appels pressants du Chrysostome à la charité révèlent son propre amour pour les plus démunis. Mais sa compassion ne s'est pas limitée à un sentiment : son épiscopat à Constantinople fut placé sous le signe de l'austérité personnelle pour une plus large redistribution. C'était la fin des banquets au palais épiscopal, la vente des marbres destinés à la basilique sainte Athanase, la construction d'hôpitaux et d'hospices pour vagabonds aux portes de la ville.

[143] Job, 31, 3 dans I Co, 34, 7 p. 534.

[144] Homélies sur I Co, 10, 4, p. 359.

[145] Homélies sur I Co, 43, 1, p . 597.

[146] O. Pasquato, I laici..., p. 176-177.

[147] P. Christophe, Les devoirs..., p. 147.

[148] Sur un retour à la vie des premiers chrétiens comme solution des inégalités, voir S. Zincone, Ricchezza e povertà, chapitre V.

[149] O. Pasquato, I laici..., p. 170, traduction personnelle.

[150] Homélies sur I Co, 35, 4, p. 540.

[151] Contre les détracteurs de la vie monastiques, influents même à la cour impériale, face à l'hostilité et aux persécutions de moines après le décret de l'empereur Valentin, contre les pères de famille qui empêchent leurs fils de se consacrer à la vie ascétique, saint Jean Chrysostome écrit un Adversus oppugnatores. Traduction italienne de L. Dattrino, Roma, 1996.

[152] Tr. fr. H. Musurillo et B. Grillet, SC 125, Paris, 1966. Sur la datation, voir l'introduction p. 21-25.

[153] La Virginité, chap. III - l'horreur du mariage est la marque d'une inhumanité diabolique, p. 101.

[154] Le mépris des philosophes pour le mariage a pour mythe fondateur les difficultés matrimoniales de Socrate rapportées par Platon. Si c'est comme ça, mieux vaut ne pas se marier... A ce discours sur les gênes du mariage, s'est ensuite ajouté le mépris de la chair, en particulier chez les stoïciens et chez les platoniciens, car elle ralentirait l'ascension de l'esprit vers les réalités spirituelles. Les auteurs chrétiens reprendront les arguments des grecs au service, cette fois, de la cause monastique. Avec Héloïse, nous arrivons à l'idée que l'amour du philosophe et de la femme doit rester adultérin pour être radical, car le mariage le rabaisserait aux médiocrités de la vie quotidienne (changer les couches des enfants...). Nous verrons que la plupart des philosophes jusqu'au dix-neuvième siècle resteront, pour une raison ou une autre, célibataires : Thomas d'Aquin, Descartes, Leibniz, Kant, Kierkegaard, Nietzsche, Alain, ... Mais au vingtième siècle le mariage ne semble plus incompatible avec la philosophie (pensons en particulier à Husserl, Maritain, Heidegger). C'est sûrement un des plus grands tournants dans les rapports de la philosophie à la vie. Voir sur ce thème J.-P. Botul, La vie sexuelle de Kant, rééd. Paris, 1999.

[155] La Virginité, chap. 57, p. 307.

[156] La Virginité, chap. 17, p. 151-155.

[157] La Virginité, chap. 75 : Comment il est possible, en ayant une femme, de ne pas en avoir, p. 359.

[158] Tr. fr. A.-M. Malingrey, SC 188, Paris, 1972.

[159] L. Meyer, op. cit., p. 39-42.

[160] L. Bouyer, op. cit., p. 188.

[161] Homélie sur Ephésiens, XX, 8, tr. Jeannin, p. 547.

[162] Homélie sur Ephésiens, XX, 9, p. 547.

[163] La notion de famille comme nous l'entendons aujourd'hui - un père, une mère, des enfants - remonte en fait au 17è siècle. Les Ecritures ainsi que les Pères de l'Eglise emploient le terme οίκος (la maison) qui, en grec ancien, désigne de façon métaphorique tous ceux qui vivent sous un même toit sous l'autorité d'un chef de famille. Voir J. Goetzmann, « Casa, famiglia », in Dizionario dei concetti biblici del Nuovo Testamento, EDB, 1976, p. 211-212 .

[164] Sermons sur la Genèse, SC 433, p. 297 : « fais de ta maison une église » dit saint Jean Chrysostome au père de famille.

[165] Homélies sur Ephésiens, XX, 1, p. 539.

[166] Homélies sur Ephésiens, XX, 2, p. 540.

[167] Homélies sur Ephésiens, XX, 3, p. 541.

[168] Homélies sur Ephésiens, XX, 8, p. 547.

[169] Pasquato, op. cit., p. 95.

[170] Vaine gloire et éducation des enfants, § 20 , p. 105.

[171] Vaine gloire et éducation des enfants, deuxième partie. Saint Jean Chrysostome traite successivement de la langue , de l'ouïe, plus loin de l'odorat, de la vue et du toucher.

[172] Vaine gloire et éducation des enfants, § 14, p. 95

[173] Vaine gloire et éducation des enfants, § 1, p. 67. Dans son argumentation, saint Jean Chrysostome reprend la distinction stoïcienne entre ce qui dépend de soi et ce qui n'en dépend pas, et ensuite des richesses intérieures et extérieures à l'âme. Voir § 15, la gloire véritable.

[174] Au chapitre 18 du Adversus oppugnatores, saint Jean Chrysostome propose de laisser aux moines le soin d'éduquer les jeunes jusqu'à ce qu'ils soient moralement assez forts pour retourner vivre vertueusement au sein du monde.

[175] Vaine gloire et éducation des enfants, §19, p. 103-105.

[176] Vaine gloire et éducation des enfants, § 22, p. 109.

[177] « Il faut que par la parole et par l'exemple, dans cette sorte d'Eglise qu'est le foyer, les parents soient pour leurs enfants les premiers hérauts de la foi au service de la vocation propre de chacun et tout spécialement de la vocation sacrée. » Constitution dogmatique sur l'Eglise Lumen gentium n. 11, dans Concile oeucuménique Vatican II, ed. du Centurion, Paris, 1967, p. 31. Notons cependant que le rapprochement de la famille avec une « petite église » ouvre des perspectives différentes : un discours moral chez saint Jean Chrysostome, une méditation d'ordre théologique sur le mystère de l'Eglise auquel participe la famille selon les pères conciliaires.

[178] Sur la paternité de l'évêque sur le peuple chrétien, voir I. Hausherr, Direction spirituelle en Orient autrefois, Rome, 1955, p. 17-55.

[179] Nous citerons cette exhortation comme le Lettre d'exil, tr. fr. A.-M. Malingrey, SC 103, Paris, 1964.

[180] Sur la providence de Dieu, tr. fr. A.-M. Malingrey, SC 79, Paris, 1961.

[181] Lettre d'exil 17, p. 143 : « Mais tu n'as personne auprès de toi pour redresser ta conduite, pour te conseiller, pour t'enseigner ? » En rapprochant la solitude des trois jeunes dans la fournaise et celle des chrétiens de Constantinople, saint Jean Chrysostome fait allusion aux fidèles qui refusent de recevoir l'enseignement de l'évêque usurpateur Arsace, comme le note A.-M. Malingrey.

[182] Lettre d'exil 1, p. 57.

[183] Lettre d'exil, 2.

[184] Lettre d'exil, 3.

[185] Lettres à Olympias, tr. fr. A.-M. Malingrey, SC 13 bis, Paris, 1968.

[186] Lettre XVII, 4, p. 385.

[187] Lettre VIII, 12, p. 209.

[188] Lettre VIII, 1, p. 159 : « La lettre qui est partie tout récemment à l'adresse de Ta Grâce suffirait à calmer la brûlure de ton chagrin, mais comme la tyrannie du découragement t'a complètement abattue, j'ai pensé qu'il fallait ajouter une seconde lettre à la précédente, pour que tu goûtes avec pleine abondance la consolation et que ta santé soit désormais affermie. »

[189] Lettre à Constantios, citée dans les Esquisses patristiques de Newman, tr. fr. D. Gorce, Desclée de Brouwer, 1962, p. 336.

[190] Newman, op. cit., p. 336. Dans une autre lettre, le Chrysostome critique la tiédeur de deux de ses prêtres qui ont très peu prêché pendant les temps difficiles de son exil.

[191] Newman, op. cit., p. 367.

[192] Pour cette page, Newman, op. cit., p. 377 et 396.

[193] Mt 25, 1-13. Voir, par exemple, le commentaire dans L'égalité du Père et du Fils, homélie VIII, p. 175-181.

[194] 1 Jn 4, 8.

[195] Michel Henry, Paroles du Christ, Paris, 2002, p. 122

 


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