Anul III, Numărul 1/2005

             

Contesto teologico e storico delle lettere a Serapione di Atanasio

Wilhelm TAUWINKL

 

1. Il contesto storico

Le quattro Lettere a Serapione furono scritte a breve tempo una dopo l'altra, nel periodo tra 356 e 362; la data più probabile è l'anno 359.[1] In questo periodo, dopo 10 anni tranquilli, senza nessun esilio, Atanasio era di nuovo perseguitato, rifugiandosi presso i monaci del deserto, dopo che l'imperatore Costanzio II (350-361) era riuscito a ottenere la sua condanna da parte di quasi tutti i vescovi dell'impero.

Il Concilio di Arles (353) è stato convocato dall'imperatore proprio alla proposta di Atanasio, però ai vescovi occidentali partecipanti è stato imposto un documento preparato in anticipo che, in seguito a delle pressioni, tutti hanno firmato, tranne uno. La scarsa conoscenza delle faccende di Atanasio e Ario da parte dei vescovi occidentali ha favorito l'accetto.

Papa Liberio, che era dalla parte di Atanasio, ha voluto un altro concilio, che si è tenuto a Milano. Anche qui, con delle pressioni, l'imperatore ha ottenuto lo stesso risultato di Arles, con l'eccezione di Eusebio di Vercelli, Lucifero di Cagliari e Dionigi di Milano, che hanno pagato con l'esilio il rifiuto di firmare.

Il Papa è stato in seguito anche lui mandato in esilio, in Tracia, da dove ha potuto ritornare a Roma solo dopo che ha firmato il documento preparato dagli anomei per il Concilio di Sirmio (357), che taceva i termini di substantia e homooúsios.[2]

Infine, l'imperatore ha mandato l'esercito a costringere Atanasio di abbandonare la sua chiesa; Atanasio è riuscito a scappare come per miracolo e ha trovato accoglienza presso i monaci egiziani del deserto della Tebaide. Da lì continuò a seguire la Chiesa alessandrina ed è qui che con tutta probabilità scambia le lettere con Serapione.

 

2. Il destinatario delle lettere[3]

Serapione, monaco egiziano, discepolo di Antonio il Grande, nel 339 divenne vescovo di Thmuis, nella delta del Nilo; era amico di Atanasio e deciso difensore dell'ortodossia.

Secondo Atanasio stesso, sembra che Serapione ha partecipato al Concilio di Sardica (342-343), difendendo Atanasio; il suo nome è presente tra gli egiziani nella lista dei vescovi che hanno firmato i decreti del concilio.[4]

Nel 356 è in testa di una delegazione di cinque vescovi, inviata da Atanasio all'imperatore Costanzio II per difendere la propria causa.[5]

Nel 359 è scacciato dalla sua sede da parte dell'ariano Tolommeo.

Come commentatore delle Scritture, autore di scritti dottrinali ed ascetici, pastore, avversario dell'eresia, liturgista, aveva i tratti di un grande vescovo del IV secolo. Sozomene, nella sua Storia ecclesiastica, descrive Serapione con parole di apprezzamento:

 Aner es ta málista ton bíon thespésios kai légein deinós. ("Uomo particolarmente ammirevole per la vita e abile nel parlare").[6]

Sempre nello stesso modo lo descrive Girolamo, che per la sua cultura teologica lo nomina scholasticus:

Serapione, vescovo di Thmuis, che per la finezza dell'ingegno meritò il titolo di Scolastico, fu amico del monaco Antonio. Pubblicò un libro eccellente contro i Manichei e un altro sul titolo dei Salmi; e indirizzò epistole preziose a diversi destinatari. Sotto l'imperatore Costanzo, raggiunse notevole fama nella professione di fede.[7]

La sua corrispondenza con Atanasio era frequente: Serapione chiedeva il consiglio del grande vescovo in materie dottrinali e s'interessava delle prove e la sorte che il suo superiore gerarchico doveva vivere.

L'iniziativa della corrispondenza sulla divinità dello Spirito Santo appartiene a Serapione, segnalando l'apparizione nella sua chiesa di un gruppo di nuovi eretici. Questi si opponevano all'arianesimo, confessando la dottrina ortodossa sulla relazione tra Padre e Figlio e riconoscendo la divinità del Figlio; erano però contrari alla divinità dello Santo Spirito, presentandolo come una creatura, diversa dagli angeli solo per grado.

 

3. Il contesto teologico[8]

Le informazioni su questi eretici egiziani provengono esclusivamente dalle Lettere a Serapione, che sono state scritte per difendere la divinità dello Spirito Santo. Nel tempo c'erano però più tendenze di eresia pneumatista.

3.1. Premesse

Il problema dello Spirito non era stato sollevato a Nicea. Bisogna aspettare il Concilio di Costantinopoli (381) per una formulazione in questo senso.

Fino alla metà del IV secolo, la teologia dello Spirito Santo è stata in ritardo rispetto alla cristologia, che già cominciava a svilupparsi nel II secolo. Le cause di questo ritardo sono la figura preminente di Gesù nel cristianesimo nascente, da una parte e, dall'altra parte, l'ambiguità del termine pneuma nella Scrittura, che può riferirsi allo spirito umano, allo spirito divino, spirito di Dio, spirito di Cristo, Spirito Santo, oppure spirito in senso puro e semplice.

Comunque, durante i primi quattro secoli, nella pneumatologia ci sono stati dei tentativi a precisare la posizione e la natura dello Spirito; l'idea di persona uguale al Padre e al Figlio si fa strada gradualmente.

Per Tertulliano, lo Spirito Santo ha il terzo grado nella Trinità ed è derivato dalla sostanza del Padre per opera del Figlio.

Origene riteneva lo Spirito una delle cose che sono venute all'esistenza per mezzo del Figlio (v. Gv 1, 3). Lo Spirito è sì una creatura, ma di rango divino. Questa idea è ripresa da Eusebio di Cesarea, che spiega l'appartenenza dello Spirito (cioè una creatura) alla Trinità col fatto che esso trascende in gloria e onore le altre creature.[9] Si tratta della vita intratrinitaria, senza fare riferimento all'aspetto economico.

Cirillo di Gerusalemme non consigliava la speculazione sull'origine dello Spirito, affermando che bisogna attenersi alla Scrittura; tuttavia, anche se non parla dell'origine e della sua natura, quello che afferma sullo Spirito nella sua dottrina è vicino alla fede ortodossa del periodo successivo: Lo Spirito è unito al Padre e al Figlio e partecipe della loro divinità, è diverso dalle creature, onnipresente col Padre ed il Figlio e conglorificato con loro.[10]

Per gli ariani, lo Spirito Santo era un'ipostasi. Ma, se il Padre e il Figlio non erano della stessa sostanza, tanto meno lo Spirito rispetto al Figlio e al Padre. Lo Spirito è ritenuto quindi come una creatura - sì, la più eccelsa tra le creature -, ma appartenente alle ta pánta create dal Padre per mezzo del Figlio.

3.2. L'inizio delle eresie pneumatiste

In primo luogo c'è l'arianesimo radicale di Aezio, diacono di Antiochia, che ha fatto nascere il gruppo degli anomei. Portando le conclusioni dell'arianesimo all'estremo, dichiarava che il Figlio è assolutamente anómoios, dissimile rispetto al Padre. Cominciando dal 357, Aezio insieme ad Eunomio sviluppano la loro tendenza, provocando uno scisma nell'arianesimo.

La loro dottrina sulla relazione tra Spirito Santo e Figlio si basa su un'analogia tra la relazione Padre-Figlio. Il Figlio è la prima creatura del Padre e ontologicamente inferiore al Padre; così, anche lo Spirito Santo è la prima creatura del Figlio, ontologicamente inferiore e sottomesso a lui. Ne risulta una Trinità a più gradini, con un'unità basata sull'ineguaglianza.

Un'altra tendenza è dei macedoniani, apparso in degli ambienti omeusiani collegati a Macedonio, che nel 360 fu espulso da Costantinopoli.  Si tratta di un partito ariano moderato, che - come anche i tropici di Thmuis, l'oggetto delle lettere di Atanasio - erano ortodossi in quanto concerne il Figlio, ma arrivavano a una inferiorità di natura dello Spirito, dato che nessuna cosa è creata dallo Spirito, ma attraverso di lui. Quindi, lo Spirito è sempre nominato solo in seguito al Padre e al Figlio e non può essere glorificato insieme a loro.

Poi, verso il 380 il nome di macedoniani è arrivato a designare i pneumatomachi in generale.

 

4. I tropici di Thmuis[11]

La terza tendenza è quella combattuta da Atanasio nelle lettere. Sono nominati da Atanasio tropici, perché nella loro argomentazione utilizzavano delle figure (trópoi) nell'esegesi dalla Scrittura al riguardo dello Spirito Santo, interpretavano cioè le varie espressioni in senso figurato (tropikôs).

Sembra che il gruppo fosse formato da persone che possedevano una certa formazione, all'inizio contrari a Nicea, poi arrivate all'opposizione rispetto all'arianesimo, forse irritati da una ripresa particolarmente viva della negazione della divinità del Figlio da parte degli ariani. Si può trattare  di una reazione rivolta proprio contro l'ala radicale degli ariani, quindi gli anomei.

La dottrina dei tropici presenta delle somiglianze con i macedoniani di Costantinopoli. Secondo gli studiosi, sembra però che i tropici non sono propriamente detto dei macedoniani, ma un gruppo limitato al solo Egitto.

 

5. La pneumatologia dei tropici[12]

Le lettere inviate da Serapione ad Atanasio sono perdute e quindi le informazioni sulla dottrina dei tropici provengono esclusivamente dalle risposte di Atanasio nelle sue lettere.

Nella loro reazione all'arianesimo si sono avvicinati all'ortodossia in quanto riguarda il rapporto tra Padre e Figlio e la divinità del Figlio. Nella dottrina sullo Spirito Santo, invece, hanno continuato a mantenere delle idee ariane, quindi contrarie alla divinità.

5.1. Una dottrina ortodossa riguardo al Figlio

Atanasio ci dice che i tropici "hanno abbandonato gli Ariani a causa della loro bestemmia contro il Figlio di Dio".[13] Quindi, la dottrina sulla natura di Cristo è ortodossa. Il Figlio non è una creatura, ma Creatore:

Essi [i tropici] non vogliono, e giustamente, che il Figlio di Dio sia ritenuto una creatura [...]. A motivo dell'unità esistente tra il Padre e il Verbo, non vogliono che il Figlio sia messo tra le cose prodotte ma pensano, ciò che è verità, che egli è il Creatore di esse.[14]

Il Figlio è quindi consustanziale al Padre:

Il Figlio, che è nel Padre e in cui vi è il Padre, non è creatura ma appartiene alla sostanza del Padre - questo infatti anche voi [tropici] lo dite, almeno così sembra.[15]

5.2. La natura dello Spirito

La dottrina dei tropici sulla natura dello Spirito si basa su delle interpretazioni della scrittura. Due passi decisivi sono Am 4, 13 e 1 Tm 5, 21.

Abbiamo letto, rispondono essi [i tropici], nel profeta Amos che Dio dice questo: Ecco, sono io che consolido il tuono e creo lo pneuma e annunzio agli uomini il suo Cristo; (sono io) che faccio l'alba e l'oscurità, e che cammino nelle sommità della terra. Signore Dio onnipotente è il suo nome (Am 4, 13 LXX). Questo passo ci ha indotto a dare retta agli Ariani quando dicono che lo Spirito Santo è creatura.[16]

Interpretando nel passo scritturistico citato pneuma nel senso di "Spirito" e non di "vento", traevano la conclusione che lo Spirito Santo è una creatura.

Questa creatura è piuttosto un genere di angelo[17]: l'affermazione si basa sull'osservazione che a volte, nel Nuovo Testamento, ci sono delle espressioni che enumerano il Padre, il Figlio e gli angeli: "Io ti scongiuro nel cospetto di Dio e di Cristo Gesù e degli angeli eletti" (1 Tm 5, 21).[18]

[I tropici] affermano che, poiché dopo Dio e Cristo sono nominati gli angeli, ne segue necessariamente che lo Spirito debba essere annoverato con gli angeli e che appartenga anch'esso alla loro categoria, essendo (solo) un angelo superiore agli altri.[19]

5.3. La relazione dello Spirito col Padre e col Figlio

Il Figlio ha la stessa natura del Padre in quanto è Figlio. In questa logica, se lo Spirito è divino, deve possedere la divinità attraverso la nascita. I tropici affermavano che se lo Spirito deriva dal Padre, questa derivazione deve avvenire per generazione oppure per creazione.

Utilizzando una specie reductio ad absurdum, i tropici dimostrano che la generazione dello Spirito dal Padre non è accettabile, quindi rimane valida solo l'altra possibilità, cioè che lo Spirito è una creatura:

Se (lo Spirito) non è creatura né uno degli angeli, ma procede dal Padre, allora anch'egli è figlio, e così ci sono due fratelli, lui e il Verbo. E se è il fratello (del Verbo), questi come può essere "unigenito"? Oppure, come mai non sono considerati uguali, ma l'uno è nominato dopo il Padre e l'altro dopo il Figlio? Inoltre, se ha origine dal Padre, come mai non è detto pure lui generato o figlio, ma semplicemente Spirito Santo? Se invece lo Spirito è del Figlio, allora il Padre è nonno dello Spirito.[20]

Già la concezione ariana rifiutava la possibilità di generazione nella Trinità e per questo lo Figlio doveva essere necessariamente una creatura. I tropici accettano la generazione nel caso del Figlio è, conseguentemente, la sua natura divina. Ma poi, dimostrando che la generazione dello Spirito non è possibile, da questo fatto rigettano la sua natura divina.

 

6. La risposta di Atanasio[21]

Nelle sue lettere a Serapione, Atanasio risponde alle obiezioni dei tropici, affermando la divinità dello Spirito Santo e la sua uguaglianza col Padre e col Figlio. Le lettere non sono un trattato De Spiritu Sancto propriamente detto, e a volte si usa l'argomentazione ad hominem:"

Con coloro che sono caduti in errore circa lo Spirito Santo, conviene ricercare e rispondere "seguendo un nesso logico", per usare la loro espressione.[22]

Tuttavia, le lettere contengono una pneumatologia che è stata utilizzata in seguito, in delle opere più significative. I trattati De Spiritu Sancto di Didimo e di Basilio fanno riferimento alle lettere di Atanasio a Serapione.

Un tema importante nell'argomentazione di Atanasio è basato sulla simmetria della Trinità. Gli Ariani estendevano il rapporto di subordinazione tra Padre e Figlio anche al rapporto tra Figlio e Spirito. La concezione ortodossa è invece di uguaglianza tra le tre persone della Trinità. La presenza di una persona di natura diversa - come affermavano i tropici nella loro concezione assimetrica della Trinità - non è coerente con l'unità e la perfezione della Santissima Trinità.

6.1. La divinità dello Spirito Santo

Atanasio non attribuisce esplicitamente il nome di theos allo Spirito Santo. L'accento è messo sulla negazione della qualità di creatura o di angelo e sulla descrizione degli attributi che lo differenziano dalle creature.

Come detto sopra, prima di tutto è l'unità della Trinità, manifestata anche tramite la formula del Battesimo, che richiede l'uguaglianza delle tre persone e rende impossibile la presenza della creatura come una natura estranea:

Questa è la fede della Chiesa cattolica; il Signore infatti l'ha fondata e radicata nella Trinità, dicendo ai discepoli: Andate, ammaestrate tutte le genti, battezzandole nel nome del Padre e del Figlio e dello Spirito Santo (Mt 28, 19). Se lo Spirito fosse una creatura, non l'avrebbe collocato insieme al Padre, per non rendere la Trinità dissimile in se stessa con l'aggiungervi qualcosa di estraneo e di diverso.[23]

Lo Spirito non può essere creatura anche perché sta dalla parte di chi crea. Il Figlio non fa parte delle cose create, perché tutto è stato creato per mezzo di lui, cioè è creatore, come il Padre. Atanasio estende il ragionamenteo anche allo Spirito Santo, concludendo:

È chiaro allora che neppure lo Spirito è creatura, dato che di lui è scritto nel CIII Salmo: Toglierai il loro spirito e verranno meno e ritorneranno alla loro polvere; manderai il tuo Spirito e saranno creati, e rinnoverai la faccia della terra (29-30).[24]

Un altro argomento per rigettare l'affermazione che lo Spirito fosse una creatura è l'episodio dell'Es 33, quando Dio dice a Mosè che invierà il suo angelo per scacciare i cananei. Mosè non accetta, ma chiede al Signore di essere Egli stesso con lui. Dio gli promette di fare secondo la sua richiesta e infatti, per guidare il popolo, lo Spirito discese da parte del Signore (Is 63, 14).

Atanasio conclude che lo Spirito è divino, dato che dal passo precedente si capisce che la presenza dello Spirito è equivalente con la presenza di Dio, diversa dal semplice invio di un angelo.

In conclusione, lo Spirito di Dio non potrebbe in alcun modo essere preso per un angelo o per una creatura, ma è proprio della divinità stessa. Perciò se lo Spirito era in mezzo al popolo, vuol dire che Dio stesso, mediante il Figlio, nello Spirito, era in mezzo a loro.[25]

Lo Spirito Santo è unico, mentre le creature sono multiple. Gli angeli e le creature partecipano allo Spirito e possono perdere la partecipazione, mentre lo Spirito rimane sempre lo stesso. Anche questa argomentazione si basa sull'analogia con Figlio e la sua unicità.

Se il Figlio è Verbo del Padre, è unico come il Padre. [...] Le creature invece sono molte e diverse. [...] Se allora il Figlio, poiché non rientra nei molti ma è uno solo, come il Padre è uno solo, non è creatura, è fuor dubbio che anche lo Spirito non può essere creatura, dato che anch'esso non rientra nei molti ma è uno solo.[26]

Un altra differenza che fa lo Spirito dissimile alle creature è il fatto che lo Spirito Santo è immutabile (cf. Sap 1, 5; 12, 1; 1 Cor 2, 11; 1 Pt 3, 4; Gc 1, 17), mentre le creature hanno una natura mutevole. Anche gli angeli sono mutevoli, come quelli caduti. La conclusione di Atanasio:

Se dunque le creature hanno una tale natura [...] mentre lo Spirito è sempre lo stesso, inalterabile [...], quale uguaglianza ci può essere tra l'immutabile e le cose mutevoli? È evidente che lo Spirito non è creatura né appartiene per nulla alla sostanza degli angeli, dato che questi sono mutevoli.[27]

Lo Spirito Santo è immenso e presente ovunque, mentre le creature sono confinati. Atanasio riporta numerosi passi scritturistici che parlano dell'onnipresenza dello Spirito. Anche per questo bisogna concludere che lo Spirito è sopra della natura delle creature, degli angeli.

L'ultimo argomento, che Atanasio ritiene come decisivo alla fine della III Lettera, è quello basato sull'eternità della Trinità. Se una delle persone che compongono la Trinità è una creatura, questa non è eterna, e quindi neanche la Trinità. Se è eterna, nessuna delle Persone non può essere una creatura:

Per le creature sì ci fu un tempo in cui non esistevano. Ora, se lo Spirito è creatura e se le creature sono dal nulla, bisogna concludere che ci fu un tempo in cui non vi era Trinità ma diade. Ma si può dire qualcosa di più lontano dalla retta fede?[28]

6.2. Il rapporto tra lo Spirito e le altre due Persone

L'unità della Santissima Trinità non consente essere mescolata con qualcosa di estraneo. Quindi, data l'indivisibilità della natura, le tre Persone sono uguali.

Il Padre opera ogni cosa per mezzo del Verbo nello Spirito Santo, e cosí è mantenuta l'unità della Santa Trinità.[29]

La sostanza è la stessa in tutte le tre Persone della Trinità. I nomi di "Padre" e "Figlio" applicati alle Persone della Trinità sono analogie e non devono essere presi come significando esattamente la stessa cosa come nel caso degli uomini:

Nella divinità invece non è così. Dio infatti non è come l'uomo e la sua natura non è divisa in parti.[30]

Il Figlio infatti è frutto proprio generato dalla sostanza e dalla natura del Padre, e questo è ciò che è significato dal nome. E lo Spirito, che è detto "di Dio" e che è in lui, non è estraneo alla natura del Figlio né alla divinità del Padre. Per questo nella Trinità - nel Padre e nel Figlio e nello stesso Spirito - unica è la divinità.[31]

6.3. L'origine dello Spirito Santo

In primo luogo, Atanasio afferma, secondo Gv 15, 26, che lo Spirito procede dal Padre[32]. Poi, come il Figlio è inviato dal Padre, a sua volta, il Figlio manda lo Spirito. Il Figlio glorifica il Padre e lo Spirito glorifica il Figlio.[33]

Il problema dell'origine dello Spirito Santo è stato sollevato dai tropici per dimostrare la natura di creatura. Come detto sopra, i tropici utilizzavano l'argomentazione dei gradi di parentela tra le Persone, affermando che nel caso in quale lo Spirio non è creato, Dio Padre dovrebbe essere nonno. Quest'argomentazione è qualificata da Atanasio come "scherzare con la divinità"[34].

Lasciando da parte l'aspetto divertente delle domande dei tropici, rimane da chiarificare l'obiezione seguente: se lo Spirito e il Figlio derivano tutti e due dal Padre, qual'è la differenza tra loro?

La risposta di Atanasio, che si attiene strettamente alle affermazioni delle Scritture, è di rigettare le affermazioni dei tropici e di ribadire che Figlio e Spirito sono distinti nell'identica divinità, senza spiegare in che cosa consiste la distinzione.[35]

Sarebbe segno di stoltezza chiedersi se lo Spirito non sia anch'egli figlio. Neppure però lo si separi dalla natura e proprietà di Dio col pretesto che non sta scritto così, ma la fede segua la Scrittura. Non si venga dunque a dire: "Perché è così e non così?". Con tali ragionamenti uno comincia a pensare e a chiedersi: "Dov'è dunque Dio? E com'è?", e finirà per sentire (rivolto a sé quel versetto): Lo stolto ha detto nel suo cuore: Dio non c'è (Sal 13, 1).[36]

 

7. Conclusione

Le lettere di Atanasio sullo Spirito Santo mettono in rilievo il legame tra la cristologia e la pneumatologia. Infatti, si sofferma a lungo a trattare il posto del Figlio all'interno della Trinità, convinto che una retta dottrina sullo Spirito Santo dipende da una sana cristologia.

Un avversario della divinità dello Spirito non può essere ortodosso nemmeno in quanto concerne la relazione tra Padre e Figlio, benchè in apparenza così era: Atanasio sottolinea la simmetria e l'unità intrinseca della Trinità. Avendo una concezione erronea su uno degli elementi, l'intera fede trinitaria è sconvolta.

D'altra parte, il gruppo dei tropici ha anticipato le posizioni pneumatomache sviluppate più tardi, anche se sembra che non ha avuto rapporti con altri gruppi simili, restando una setta locale.[37] Quindi, le lettere di Atanasio sulla divinità dello Spirito Santo sono un lavoro di avanguardia che anticipano lo sviluppo ulteriore delle controversie e che è stato utilizzato nei lavori pneumatologici sistematici del periodo successivo.


 

Bibliografia:

1. Testi patristici

Atanasio di Alessandria, Apologia contra Arianos, PG 25, 239-410.

- Epistulae ad Serapionem, Ed. Sources Chrétiennes 15; PG 26, 529-576. Traduzione italiana di Cattaneo, E.:Atanasio, Lettere a Serapione. Lo Spirito Santo, Collana di testi patristici 55, Città Nuova, Roma, 1986.

Girolamo, De uiris illustribus, PL 23, 601-720.

Sozomene, Historia ecclesiastica, Sources Chrétiennes 306; 418.

2. Studi

*  *  * Histoire du christianisme des origines à nos jours, tome II: Naissance d'une chrétienté (250-430), Desclée, 1995.

*  *  *  Storia della Chiesa, diretta da H. Jedin, Vol. II: L'Epoca dei Concili, Jaca Book, Milano, 1977.

Bolgiani, F., "Spirito Santo" in Dizionario patristico e di antichità cristiane, Marietti, Casale Monferrato, Vol. II (1984) 3285-3298.

Cattaneo, E., "Introduzione" ad Atanasio, Lettere a Serapione. Lo Spirito Santo, Collana di testi patristici 55, Città Nuova, Roma, 1986, 7-34.

Cocchini, F., "Tropici" in Dizionario patristico e di antichità cristiane, Marietti, Casale Monferrato, Vol. II (1984) 3523-3524.

Hamman, A., "Serapione di Thmuis" in Dizionario patristico e di antichità cristiane, Marietti, Casale Monferrato, Vol. II (1984) 3150.

Kelly, J. N. D., Il pensiero cristiano delle origini, Edizioni Dehoniane Bologna, 19993.

Lebon, J., "Introduction aux Lettres sur la divinité du Saint-Esprit", in Lettres à Sérapion sur la divinité du Saint-Esprit, Sources Chrétiennes 15, Cerf, Paris, 1947, pp. 7-77.

Martin, A., Athanase d'Alexandrie et l'Église d'Égypte au IVe siècle (328-373), École Française de Rome, 1996.

Sesboüé, B., Wolinski, J., Le Dieu du salut, série Histoire des dogmes, sous la direction de Bernard Sesboüé s.j., Desclée, 1994.

Simonetti, M., La crisi ariana nel IV secolo, Institutum Patristicum "Augustinianum", Roma 1975.


 

Note


[1] Cf. Lebon, 31.

[2] Cf. Storia della Chiesa..., 45-47.

[3] Cf. Hamman, 3150; Lebon, 12-16; 45.

[4] Cf. Atanasio, Apologia contra Arianos, 50, PG 25, 339 A.

[5] Sozomene, Historia ecclesiastica IV, 9, 6: SChr 418, 220.

[6] Sozomene, ibid..

[7] De uiris illustribus 99, PL 23, 700. Trad. E. Camisani, Opere scelte di San Girolamo, Torino 1971, 194 apudCattaneo, 12.

[8] Cf. Simonetti, 362-364; 484-485.

[9] Cf. Praeparatio evangelica 11, 20, apudKelly, 313.

[10] Cf. Catecheses, 4, 16; 6, 6; 7, 11; 8, 5; 11, 12; 16, 3-4. 23-24; 17, 5. 38 apudKelly, 314.

[11] Cf. Lebon, 42; Simonetti, 365-366.

[12] Cf. Lebon, 53-56.

[13] Epistulae ad Serapionem I, 1, 2: PG 26, 532 A.

[14] Ibid., I, 2, 2: PG 26, 532 C - 533 A.

[15] Ibid., I, 21, 3: PG 26, 580 C.

[16] Ibid., I, 3, 2: PG 26, 536 B.

[17] Cf. ibid., I, 26, 6: PG 26, 593 A.

[18] Cf. Sesboüé-Wolinski, 262-265.

[19] Epistulae ad Serapionem I, 10, 5: PG 26, 556 C.

[20] Ibid. I, 15, 1: PG 26, 568 A.

[21] Cf. Lebon, 56-77; Simonetti, 484-485.

[22] Epistulae ad Serapionem I, 2, 2: PG 26, 532 C.

[23] Ibid. III, 6, 3-4: PG 26, 633 C - 636 A.

[24] Ibid. III, 4, 5: PG 26, 632 B.

[25] Ibid. I, 12, 5: PG 26, 561 B.

[26] Ibid. III, 3, 5: PG 26, 629 B.

[27] Ibid. I, 26, 4: PG 26, 592 B.

[28] Ibid. III, 7, 2: PG 26, 636 B.

[29] Ibid. I, 28, 2: PG 26, 596 A.

[30] Ibid. I, 16, 4: PG 26, 569 B.

[31] Ibid. IV, 3, 7: PG 26, 641 B.

[32] Cf. ibid. I, 2, 4: PG 26, 533 B; I, 11, 6; PG 26, 560 B.

[33] Cf. ibid. I, 20, 7-8: PG 26, 580 A.

[34] Cf. ibid. IV, 7, 1: PG 26, 648 A.

[35] Cf. ibid. IV 3, 7: PG 26, 641 B.

[36] Ibid. IV 5, 1: PG 26, 644 B.

[37] Cf. Kelly, 315.

 


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